|
|
Р.М. Барцыц
Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и
современной обрядовой практике
Храм св. Апостола Симона Кананита (ХI век) в г. Новый Афон (2007
г.).
ГЛАВА II
СИНКРЕТНАЯ СТРУКТУРА САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА НА МАТЕРИАЛАХ КУЛЬТОВЫХ
КОМПЛЕКСОВ БЗЫБСКОЙ АБХАЗИИ
2.2. Культовые комплексы бассейна реки Бзыбь
Современный Гудаутский район, расположенный на территории бассейна реки Бзыбь,
считается сердцем Абхазии – именно здесь располагался центр древней Абазгии.
Коренные жители региона – бзыбские абхазы – не только являются носителями
особого, архаичного диалекта абхазского языка, но и сохранили древнейшие формы
традиционной культуры – в том числе и традиционной религии. Абазги первыми в
Абхазии приняли христианское вероучение, исламская экспансия также коснулась
именно этой части абхазского побережья раньше других. Религиозные представления
бзыбских абхазов, отражённые в особенностях сооружения культовых комплексов,
являются наиболее законченным образцом абхазского религиозного синкретизма.
Мчиштинская пещерная обитель-крепость VIII-X веков
близ сел. Бармышь
Гудаутского района (2007 г.).
Мчишта (Гудаутский р-н). Почитание пещер, близкое к
древнейшим культам камня и душ умерших предков, широко распространено в Абхазии.
Пещера на склоне горы Соуипсара (Очамчырский район), считалась Аныха – местом
пребывания – охотничьего божества Ажвейпшаа. Согласно некоторым сказаниям
Нартского эпоса, пещеры служили нартам жилищем. Единодушно представление о
пещере на территории сел. Отап (Очамчырский р-н), как о месте проживания
эпического героя Абрскила, где он и пребывает в вечном заточении. Пещеры служили
также местами погребения значительных людей[1].
К памятникам, видимо, изначально связанным с этим культом, относится
Мчиштинская пещерная обитель (в ряде источников – Отхарская обитель). Она
расположена на скале, образовавшейся в результате большого естественного
разлома, из подножия которой вытекает река Мчишта.
Со слов моего отца, жителя близлежащего сел. Бармышь М.С. Барцыц (на момент
нашей беседы ему исполнилось 74 года), в отвесной скале в ущелье реки Мчишта
было спрятано золотое седло героя Абрскила, которое делало неуязвимым в битве
его волшебного коня – араша. В мирное время седло тщательно сберегалось героем в
[109]
расщелинах мчиштинских скал, но злые люди смогли выследить его и перепрятать
золотое седло. В очередной опасный момент Абрскил бросился за талисманом. Не
найдя седла, он в отчаянии принялся разламывать расщелины скалы, но так его и не
нашёл. Отсутствие волшебного седла помогло одолеть народного героя-заступника.
После его пленения люди стали приходить на разломы мчиштинских скал, хранящих
память об Абрскиле, и молиться о его спасении.
В этом, святом для окрестных жителей месте, можно наблюдать на высокой,
совершенно отвесной скале несколько правильных, ровных, явно рукотворных
четырехугольных отверстий, по форме напоминающих окна. В.П. Пачулия пишет: «На
большой высоте этой отвесной скалы имеются, как бы искусственно выдолбленные
рукой человека, окна и проходы в несколько ярусов. По преданию, здесь жили
аскеты – монахи, а позже – разбойники»[2].
В изначальной цели строительства комплекса именно как культового сооружения
убеждён и иеромонах Дорофей (Дбар). Основывая свою точку зрения на рассказах и
фотоматериалах, он делает ошибочные выводы и в отношении архитектуры памятника,
например, сообщает, что один из отсеков якобы имеет 22 кельи. Вызывает сомнения
и его утверждение о возможности обогащения знаменитой библиотеки Пицундского
патриарха трудами мчиштинских монахов – затворников[3].
Другие авторы, при столь же поверхностном описании внешнего вида памятника,
единодушно сообщают, что из пещер были извлечены церковные предметы – посуда
культового назначения. Действительно, в начале XX века в левый, более доступный
отсек памятника, с помощью местных охотников проник князь М. Чачба, где нашел
серебряную посуду и керамику. Свои находки он передал местному участковому,
через которого в дальнейшем они поступили в Санкт-Петербург, в фонды
Государственного Эрмитажа. По сообщению жителя сел. Бармышь Г. Апшысба (78 лет),
с этого места была вывезена и железная кольчуга. По нашим сведениям, она
хранится в сочинском
[110]
краеведческом музее.
По всей видимости, именно после таких сообщений памятник начали считать
наскальной монашеской обителью. Между тем, нашими стационарными археологическими
раскопками, проводившимися в 1990 году, на основе полученных материалов
установлено, что этот памятник, во-первых, безусловно, рукотворный, во-вторых,
изначально сооружался для оборонительных целей, хотя впоследствии и был обжит
монахами-отшельниками. Наши исследования обнаружили, что он использовался по
этому назначению и в начале ХХ века: так, с внутренней стороны стены нами была
зафиксирована памятная надпись одного из монахов, помеченная 1906 годом.
Стена памятника сложена из грубо обработанных квадров разных размеров, на
крутом известковом растворе. При сооружении памятника максимально использовано
естественное углубление – грот, причем нижняя часть кладки сухая, без раствора.
Левый сектор состоит из трёх ярусов, по 2-3 м в высоту. Через верхний проём
имеется выход для перехода к правому сектору, более обширному по площади, также
состоящему из трёх ярусов. Ходы пещеры глубокие, уходящие в толщу горы. По
рассказам отца, опытного охотника, хорошо знавшего местность, они имеют выходы
на поверхность через карстовые пустоты с другого склона горы, куда ведут
труднопроходимые и забытые в наши дни тайные тропы.
Наши исследования окрестностей данного памятника подтверждают вывод, что это
наскальное сооружение не всегда являлось культовым, а периодически становилось
им в силу обстоятельств. На левой стороне, напротив скалы, где расположен
памятник, на большом плато, нами выявлено большое оборонительное сооружение –
крепость, которая контролирует начинающийся в ущелье перевальный путь на
Северный Кавказ. Сходство в технике строительства и используемых материалов
позволяет определить практически одновременное сооружение обоих памятников.
Датировка, основанная на подъёмном материале, состоящем, в основном, из
фрагментов керамики, позволяет отнести памятники к периоду образования
Абхазского царства (VIII век).
[111]
Логично предположить, что люди, построившие крепость и являвшиеся к тому
времени по вере христианами, не стали бы возводить храм вне стен крепости, да
ещё в таком неудобном, труднодоступном месте, как почти отвесная Мчиштинская
скала. Вероятнее всего, наскальные пещерные помещения оборудовались как надёжное
убежище для детей, женщин и стариков в военный период. При этом попадали они в
укрытие через вышеупомянутые тайные ходы, недоступные захватчикам. Лишь
впоследствии, скорее всего, в период наступления ислама и гонений на
христиан-абхазов в XVI-XVI веках, заброшенное военное сооружение было
преобразовано в монашескую обитель.
По всей видимости, дальнейшие исследования выявят в крепости и наличие
собственно культового сооружения, храма, без которого в тот период не обходился
ни один объект подобного масштаба. Пока в разломах ущелья обнаружено лишь
несколько склепов с останками умерших. В окрестностях памятников Мчиштинского
культового комплекса, стоящих в начале перевального пути, также следует ожидать
обнаружения сакральных памятников-жертвенников, связанных с почитанием духов
гор.
Председатель Совета Аныхапааю Абхазии – Аныхапааю святилища
Дыдрыпш-ныха Заур Чичба (в центре) и другие участники совещания служителей
традиционной религии и представителей Правительства Республики Абхазия (2003
г.).
Ачандара (Гудаутский р-н). Г.Ф. Чурсин отмечал в середине
прошлого века, что у абхазов «очень сильны языческие поверья – существуют
святилища, святые горы. Есть, например, священная гора Дудрипш, которую очень
почитают абхазцы»[4].
Священная гора Дыдрыпш, у подножия которой расположено современное селение
Ачандара, одновременно является самой загадочной в плане изучения древних
сакральных ритуалов, связанных с горами или возвышенностями. На её вершине
расположено одно из семи наиболее почитаемых святилищ Абхазии – Дыдрыпш-ныха. В
последнее время оно признано, как самое могущественное, главной Аныха страны: в
нём проводятся общенародные моления с участием высших руководителей государства,
его Аныхапааю Заур Чичба (63 года) возглавляет Совет Аныхапааю Республики
Абхазия. Впрочем,
[112]
Аныхапааю святилища Лашкендар (Ткуарчальский район) А. Харчлаа
с некоторой обидой сообщил нам в июне 2008 года, что «его» Аныха ничуть не
слабее, а нынешнее преимущественное положение Дыдрыпш-ныха объясняется тем, что
его не коснулись атеистические репрессии минувшего века, подорвавшие былое
величие святилища Лашкендар.
Дыдрыпш-ныха действительно является одним из немногих святилищ, которые не
только постоянно функционировали на протяжении веков, но и активно действуют в
наши дни. В литературе достаточно широко представлены связанные с ним материалы
и сообщения.
А.Д. Нордман, путешествуя по Закавказью в 30-х годах XIX столетия, оставил
ценные сведения об этом почитаемом святилище. На него произвели большое
впечатление рассказы многих абхазов, включая самого владетельного князя Абхазии
М. Чачба, что в местности, где расположена гора, в непроницаемой чаще,
окруженной скалами и обрывами, бродит дух, который от времени до времени дает
знать о своем присутствии пушечными выстрелами[5].
О Дыдрыпш-ныха говорит и автор под инициалами И.Н., описывая как центр
святилища камень с изображением образа Божьей Матери, у которого приносили
жертву. В 70-х годах XIX века описанию этой святыни посвятил специальную статью
Я. Пасхалов[6]. Сведения о святилище Дыдрыпш-ныха
присутствуют в труде П.С. Уваровой[7].
В начале прошлого столетия на священной горе Дыдрыпш побывал А.А. Миллер,
которому, помимо сбора интересных этнографических сведений, удалось сделать
зарисовки и фотографии[8]. В «Материалах по этнографии
Абхазии» Г.Ф. Чурсина есть специальный раздел, посвящённый почитанию
Дыдрыпш-ныха[9].
Весьма значительная работа по изучению святилища и современ-
[113]
ной обрядовой
практики традиционной религии абхазов была проделана в 1994-2000 годах минувшего
века экспедициями Института востоковедения РАН под руководством А.Б. Крылова[10],
в организации и деятельности которых с 1998 года мы принимали деятельное
участие.
К сожалению, наша собственная попытка подняться на священную гору не
увенчалась успехом, хотя было получено согласие Аныхапааю святилища З. Чичба.
Моему возможному посещению воспротивилось несколько представителей рода Чичба,
который ежегодно совершает там фамильное моление. Любопытно, что наибольший
ригоризм в этом вопросе проявили именно молодые люди, выросшие и получившие
образование в период воинствующего атеизма. Между тем, имеющиеся научные
сведения, этнографические данные, собранные, в том числе, и нами, дают все
основания рассматривать памятник не только как традиционную абхазскую Аныха, но
как культовый комплекс синкретного характера.
Святилище на горе Дыдрыпш является самой архитектурно оформленной Аныха в
Абхазии. К вершине горы, где, согласно представлениям абхазов, находится место
постоянного пребывания сверхъестественной силы – Аныха – Дыдрыпш, ведут
четырнадцать (удвоенное сакральное число семь) искусственно выровненных
площадок, которые связаны с обрядом проведения инициационного комплекса. Каждая
из площадок имела своего священнослужителя, который совершал обряд посвящения на
данной площадке. Наличие таких площадок подтвердили нам представители фамилии
Чичба в 1998 году.
По сообщению Аныхапааю З. Чичба, на этих площадках подвергались ежегодному
обряду посвящения мальчики из рода Чичба, которые только после прохождения всех
четырнадцати площадок – по одной каждый год – и достижения четырнадцати лет
допускались к главному святилищу – так называемому Большому Дыдрыпш-ныха. Это
культовое сооружение и связанный с ним обряд – пусть уже не исполняемый, но не
забытый, объективно свидетельствует о бытова-
[114]
нии в Абхазии до недавнего времени
древнейшего инициационного культа, характерного для раннеплеменного периода
общинно-родового строя[11].
Место пребывания Аныха на вершине горы Дыдрыпш – Большой Дыдрыпш-ныха – по
многократным свидетельствам очевидцев, представляет собой заросшую ровной
высокой травой круглую, «как бы очерченную циркулем», площадку. Вокруг неё
пасётся скот, вытоптанная им трава чётко обозначает границу Аныха, которую
животные – по известным только им соображениям – не переступают.
Большинство исследований Дыдрыпш-ныха проводилось в советский период, когда
всем религиозным конфессиям было запрещено проведение религиозных обрядов. Более
того, священный инвентарь – иногда под предлогом проведения научных исследований
– попросту растаскивался. Так, исчезли упоминаемые многими очевидцами золотые
предметы культа из Дыдрыпш-ныха. А.Б. Крылов полагает, что их не существовало
вовсе, а эпитет «золотой» появился у имевшихся там железных и медных предметов в
ходе попыток поднять культовую ценность святилища[12].
Между тем, существование священных предметов из драгоценных металлов,
преподнесенных паломниками Большому Дыдрыпш-ныха, вполне вероятно. Даже в менее
почитаемом Малом Дыдрыпш-ныха в конце XX века мы видели принесенный в жертву
предмет культа (кинжал) с золотой отделкой. Люди, по словам Аныхапааю З. Чичба,
так их почитают, что боятся не то что дотронуться до них, но и стать очевидцами
такого святотатства. Присвоение же священных предметов, по твердому убеждению
верующих, страшно карается: потерей разума, зрения, а то и смертью[13].
Все авторы, сумевшие побывать на Большом Дыдрыпш-ныха, единодушно отмечают
наличие там каких-то развалин, план которых
[115]
был сделан В.С. Орёлкиным в 1964
году. Г.Ф. Чурсин, на основании изучения этих руин, высказал предположение о
существовании в прежнее время здесь раннехристианской церкви[14].
Это мнение, как и сообщение А.Д. Нордмана о камне с образом Богоматери,
соответствует традициям абхазского религиозного синкретизма и представляет
большую важность для нашего исследования, между тем, его нельзя считать
окончательным.
В том, что данное сооружение является культовым, нет сомнения: известно, что
на территории многих святилищ возводились небольшие сооружения для хранения, как
сакральных предметов, так и других вещей, необходимых для его отправления. Так,
священные кузни – Ажьыра-ныха, представляют собой небольшое сооружение, внутри
которого, на возвышении, разложены кузнечные инструменты божества железа и
металлургии Шашвы.
Таким образом, нельзя утверждать, что это культовое сооружение именно
христианское – до тех пор, пока не будут проведены соответствующие
археологические исследования. Между тем, это весьма проблематично, поскольку ни
одно из множества святилищ, находящихся на территории Абхазии, не окутано таким
ореолом таинственности, как Дыдрыпш-ныха. В то время как все другие Аныха более
или менее открыты для посещения, практически любой желающий может получить
разрешение прийти туда и помолиться, на самовольное посещение Дыдрыпш-ныха, не
говоря уже о проведении там каких-либо исследований, существует строжайший
запрет.
В настоящее время основное количество жертвоприношений и молений проводится у
подножия горы, в святилище Малый Дыдрыпш-ныха. К святилищу можно подняться
только в сопровождении Аныхапааю. Ко времени наших посещений в 1998-2000 годах,
Малый Дыдрыпш-ныха представлял собой небольшую рощицу из нескольких старых
грабов, близ источника ключевой воды, который, как и деревья – священные деревья
Богородицы, входит в комплекс святилища и особо почитается. Под одним из грабов
стоит стол, на котором рас-
[116]
кладываются жертвоприношения. Немного выше, под другим
грабом, расположена невысокая круглая ограда, выложенная из бесформенных
нетёсаных камней, внутри которой можно увидеть несколько предметов культа:
медный котёл, сосуд непонятной формы, большие кости животных. В ствол дерева
вбиты гвозди, вилы и другие железные предметы.
В последнее время, из-за сильных оползней, вызванных дождями, стало
невозможным добраться и до Малого Дыдрыпш-ныха, поэтому место проведения всех
обрядов временно переместилось в угол сада на территории усадьбы Аныхапааю З.
Чичба в сел. Ачандара. На наш естественный вопрос о допустимости такого
изменения, Чичба сообщил, что перемещение места моления не нарушает никаких
обязательных правил, так как божеством является не само место – гора Дыдрыпш, а
его дух – Аныха, то есть «святой дух Дыдрыпш-ныха – везде». Поэтому приносить
жертву и молиться ему можно, по большому счёту, где угодно.
Аныхапааю З. Чичба у каменной ограды святилища Малый Дыдрыпш (2004
г.).
Практика подобного перенесения места моления достаточно распространена в
Абхазии. Той же причиной – обрушением горной дороги – объяснил нам Аныхапааю А.
Харчлаа перенесение места молений в святилище Лашкендар (Ткуарчальский р-н).
Атеистические гонения советского периода заставили жителей сел. Лдзаа (Гагрский
р-н) перенести место моления Лдзаа-ныха. Святилище Лап-рныха (Гудаутский р-н),
расположено высоко в горах, в предальпийской зоне. С момента его возникновения,
представители родов Цымцба, Дбар и Бения, которым принадлежит святилище, каждый
год поднимались туда в полном составе. Но в последнее время, в связи с
участившимися несчастными случаями, происходившими в трудном пути, моления,
посвященные Лап-рныха, стали проводить внизу: сначала в удобном для всех трёх
родов месте, а впоследствии каждый род стал устраивать их отдельно.
В наши дни в Дыдрыпш-ныха проводятся благодарственные моления, очистительные
моления, моления о наказании обидчиков, принесение присяги. «Присяга у горы
Дыдрипш приносится в случае ка-
[117]
ких-либо тяжких обвинений в доказательство
невиновности… Человек, давший присягу у Дыдрипша, считается очистившимся», –
отмечает Г.Ф. Чурсин[15].
С.М. Начкебия приводит сообщения информантов об имевших место в
действительности эпизодах, свидетельствующих, что вера в Дыдрыпш-ныха может
разоблачать уголовных преступников, в том числе убийц. Так убийца, давший в
святилище присягу о своей невиновности, избежал мести со стороны родственников
убитого. Между тем тягостные неудачи преследовали его полвека, в конце концов,
вдвойне преступник был вынужден через посредничество Аныхапааю добиться прощения
обиженной стороны. В другом случае вор, которому предложили дать подобную
присягу, предпочел, не дожидаясь разоблачения или кары Аныха, тайком вернуть
похищенное[16].
Мы сами были свидетелями обращения к Аныхапааю двух женщин, матери и дочери,
которые просили провести моление о проклятии их обидчиков. Их вину не удалось
доказать в милиции, но пострадавшие были в ней совершенно уверены. Последнее
обстоятельство крайне важно: несправедливое проклятие падает на того, кто его
произнёс. Известно немало фактов, когда к помощи Дыдрыпш-ныха прибегают в наши
дни даже сотрудники правоохранительных органов.
Если проведение очистительных мероприятий допускается на территории усадьбы
З. Чичба, то проклятия проводятся исключительно на Малом Дыдрыпш-ныха. Если
проклятие носит конкретный характер и пострадавший знает своего обидчика, то он
приносит к святилищу что-нибудь, тому принадлежащее, и опускает предмет к
подножию старого граба, внутрь каменной ограды. Мы поинтересовались, почему же
так мало предметов внутри ограды: ведь проклятия произносились столетиями, и
должно было накопиться множество предметов. Аныхапааю подтвердил, что,
действительно, их накапливается немало, однако раз в год он со своими
помощниками очищает
[118]
территорию святилища от веток и прочего мусора. При этом они
выбирают из-за ограды и предметы, принесённые пострадавшими, но не выбрасывают
их, а складывают рядом, в пределах святилища. Тем самым они сохраняют силу до
тех пор, пока не придёт сам обидчик и, искупив вину, не заберёт свою вещь – с
согласия пострадавшего.
По словам Аныхапааю, многократно участвуя в подобных обрядах, он уже по лицу
обвиняемого различает, действительно ли тот виновен. Исход дела зависит и от
личности просителя, его «чистоты», что определяет отношение к нему высших сил.
З. Чичба рассказал нам, что во времена, когда обязанности Аныхапааю выполнял его
предшественник В. Чичба, он был свидетелем, как человек, рискнувший произнёсти
ложную клятву, упал замертво и его не смогли поднять с земли несколько взрослых
мужчин: «Дыдрыпш не отдавал тело».
При проведении очистительного моления Аныхапааю, выступая в качестве
посредника, требует у его инициаторов чистосердечного раскаяния в собственных
грехах: «святой дух обмануть нельзя, он и так заранее все знает, однако требует
признания от тех, кто хочет очиститься». Мы были свидетелями трагикомической
истории, когда члены целого рода N, который более полувека преследовали
различные несчастья, бывшие, по их мнению, следствием проклятия, наложенного на
их предков ещё в 30-х годах минувшего века, трижды приносили искупительную
жертву. Сначала злополучное семейство пыталось очиститься путём совершения
моления в родовом святилище, потом, ввиду его безрезультатности, обратились в
святилище Лдзаа-ныха, а потом и в святилище Дыдрыпш-ныха.
Между тем, как рассказал нам Аныхапааю Лдзаа-ныха Ф. Гочуа, при их обращении
он не смог добиться от них признания об истинной причине проклятия, хотя
настоятельно это рекомендовал. Сам Ф. Гочуа, как сосед по селу, знал, что
предков просителей в действительности прокляли за кражу скота. Однако N пытались
скрыть эту неблаговидную истину, утверждая, что неполадки в роду объясняются
тем, что предки, зажиточные крестьяне, не принимали советскую власть и дали
клятву не вступать в колхоз. Впоследствии же, были вынуждены
[119]
её нарушить и даже
занимали руководящие посты в селе и районе.
Ф. Гочуа провел обряд очищения именно от этого клятвопреступления, но
подчеркнул, что, пока просители не признаются в истинных прегрешениях предков и
не добьются прощения от потомков обиженных, они могут «хоть каждый день
приносить жертву и обойти все святилища мира – прощения им не будет». Это мнение
нам впоследствии подтвердили Аныхапааю святилища Лашкендар А. Харчлаа и
Аныхапааю Дыдрыпш-ныха З. Чичба, к которому представители рода N обратились в
третью очередь. Впрочем, последний также не отказал им в проведении
очистительного моления по поводу вынужденного клятвопреступления.
Аныхапааю Дыдрыпш-ныха З. Чичба проводит очистительный обряд членов
рода N
от клятвопреступления их предков на территории своей усадьбы
в сел.
Ачандара Гудаутского района (2004 г.).
Особой формой молений в Аныха являются моления о защите Абхазии от внешней
угрозы. По словам З. Чичба, с таким молением обращались к Дыдрыпш-ныха в 1942
году, через месяц после этого немцы были разгромлены под Сталинградом. В 1989
году, встревоженные политикой этноцида, проводимой президентом Грузии З.
Гамсахурдиа, абхазы просили Дыдрыпш-ныха «пристально посмотреть на него» –
вскоре после моления Гамсахурдиа был свергнут, а впоследствии погиб при
сомнительных обстоятельствах.
В ноябре 1992 года, в критический для абхазов период вооружённого конфликта,
в Дыдрыпш-ныха было проведено моление при участии высшего военного и
политического руководства республики, с просьбой оказать поддержку в деле защиты
родины. Аныхапааю святилища Лашкендар А. Харчлаа, присутствовавший на молении в
числе других священнослужителей Абхазии всех конфессий, рассказал нам, что на
молении был дан обет: после победного окончания боевых действий принести в
жертву Дыдрыпш-ныха особого быка – «белого быка без единого чёрного волоса».
Обет был исполнен, причём за редкостным быком, которого не смогли отыскать в
Абхазии, пришлось ехать на Северный Кавказ. Пышное благодарственное моление
состоялось осенью 1993 года, с участием светских и религиозных лидеров Абхазии
во главе с Президентом В.Г. Ардзинба. Аналогичные моления были проведены и в
других Аныха Абхазии.
[120]
Аныхапааю Дыдрыпш-ныха сообщил, что с 1992 года он все моления, по какому
поводу они бы не совершались, заканчивает просьбой к духу святилища о мире и
благоденствии для всей Абхазии. Действительно, мы были свидетелями, как он,
проводя очистительное моление роду N, завершил его следующими словами:
«Сегодня мы все находимся в тяжелом положении:
Блокада закрыла наши границы и слева и справа.
Дай бог, чтобы после таких жертвоприношений,
Мы могли сказать, что у нас всё хорошо,
Что мы окончательно освободились,
И чувствуем себя спокойно и свободно.
Чтобы большие народы могли ставить нас в пример и говорили:
«Мы тоже хотим жить так же хорошо и благополучно,
Как живут там, в Абхазии».
Чтобы люди, живущие в Абхазии, в будущем могли сказать:
«Мы полноправные хозяева своей страны,
Мы ни от кого не зависим и ничего никому не должны».
Такая заключительная часть моления, не имеющая прямого отношения к проблеме
просителей, в последние годы, по словам З. Чичба, стала традиционной и в других
Аныха Абхазии.
Впрочем, Дыдрыпш-ныха, по представлениям абхазов, иногда по собственной
инициативе выражает своё отношение к иноземным захватчикам. Л.Х. Акаба приводит
следующее народное предание: однажды на горе Дыдрыпш, «когда враги собрались на
вершине и отдыхали там под тенью одного большого дерева, то дерево это на другой
день высохло совсем с корнем»[17].
По сообщению Я. Пасхалова, в 1874 г. Аныхапааю Дыдрыпш-ныха рассказывал: «В
старое время нас часто беспокоили враги… но святая гора не допускала их далее
своей вершины. На Дудрипше начиналась перестрелка без войска, т.е. без войска с
нашей стороны, и враги каждый раз отступали, отраженные невидимой рукой. Иногда
вершина го-
[121]
ры покрывалась страшной темнотой, что служило признаком появления
врагов»[18]. В 1992-1993 годах нам неоднократно
приходилось слышать рассказы, что в начале войны от вершины горы Дыдрыпш
исходили лучи, указывающие в сторону захваченной Гагры. После её освобождения
эти лучи начали указывать в сторону столицы – Сухума. Правда, лично нам
наблюдать это явление не довелось, но появление подобных легенд в наши дни
весьма примечательно.
По словам Аныхапааю З. Чичба, к Большому Дыдрыпш-ныха могут подниматься
только представители рода Чичба и только один раз в году. Но к Малому
Дыдрыпш-ныха могут приблизиться все, в том числе женщины и дети, разумеется, при
строгом соблюдении установленных правил. Исключение делается лишь для беременных
женщин и их мужей, «так как они находятся в очень большом волнении». Также не
допускаются к святилищу люди, соблюдающие траур.
Примечательно, особенно в свете нашего исследования, то обстоятельство, что
обращаться к святилищу с просьбами могут не только абхазы, и не только
приверженцы автохтонной религии. Так, две женщины, которые в нашем присутствии
просили допустить их к святилищу для проклятия обидчиков, были армянками. З.
Чичба, выслушав их доводы, разрешил обряд и назначил день, когда можно будет
приблизиться к святилищу Малый Дыдрыпш-ныха и принести жертву. То, что они во
время моления обращались к абхазскому божеству на русском и армянском языках,
Аныхапааю счёл абсолютно нормальным, пояснив нам это тем, что Всевышний – единый
для всех людей, и он знает все языки. По словам З. Чичба, к нему много раз с
просьбой о проведении молений по различным поводам приходили армяне из г. Адлер,
грузины, проживавшие в окрестностях сел. Ачандара, русские из разных местностей
Абхазии, г. Сочи и других регионов России.
Культовый комплекс в селе Лыхны Гудаутского района: святилище
Лых-ныха и храм VIII-IX вв. Успения Пресвятой Богородицы (2008 г.).
Лыхны (Гудаутский р-н). С точки зрения нашего исследования,
значительный интерес представляет тот факт, что в селении Лыхны традиционное
святилище Лых-ныха и знаменитый Лыхненский храм расположены буквально стена к
стене. Между тем, К. Шакрыл (68 лет) –
[122]
Аныхапааю святилища Лых-ныха – объяснил
нам, что никакого противоречия, тем более – противостояния, между ними нет.
Наоборот, во время Пасхи, которая совпадает с днем моления рода Шакрыл, те, кто
пришел к святилищу, после совершения жертвоприношения и всех положенных обрядов
посещают храм, молятся, ставят свечи. Сам Аныхапааю после произношения
ритуальной речи, обращенной к божеству Лых-ныха, и завершения обряда,
поворачивается лицом к расположенному рядом храму Пресвятой Богородицы и также
просит о благосклонности и благополучии для рода Шакрыл и всего абхазского
народа. В свою очередь, подчеркнул К. Шакрыл, православные священники в качестве
полноправных рядовых молельщиков присутствуют при произношении ритуальной речи,
обращенной к Лых-ныха. После этого Аныхапааю приглашает священнослужителей и
тех, кто пришел к храму на Пасху, к праздничному столу, на котором подаётся
жертвенное мясо, и те подходят, произнося благословение, и принимают участие в
трапезе. Эту информацию нам также подтвердил и бывший настоятель Лыхненского
храма, ныне Глава Православной церкви Абхазии, иерей о. Виссарион (Аплиаа),
который, к слову, 14 января 2009 года провёл в Лыхненском храме православную
службу в честь праздника Ажьыра-ныхва. Вероятнее всего, накануне он, по обычаю,
отмечал этот же праздник в родительском доме, так как является уроженцем села.
Наличие на территории села столь почитаемых культовых памятников, безусловно,
не случайно: само понятие «Лыхны» является сакральным для абхазов. Это один из
самых крупных и древних населённых пунктов Абхазии – обнаруженные поблизости
стоянки древнейших людей относятся к эпохе палеолита.
Сделанная псевдоиероглифическим письмом и расшифрованная Г.Ф. Турчаниновым
надпись на керамической плите, найденной в 1952 году в г. Сухум, говорит о
«великом царе из Лыхны». Датируя надпись II веком до н.э., лингвист заключает:
«вероятно, не случайно Лыхны стали резиденцией абхазских правителей. Как далеко
в исто-
[123]
рию уходит этот факт, подсказывает Сухумская надпись»[19].
В течение многих веков Лыхны представляли собой политический и культурный
центр Абхазии, резиденцию владетельных князей. Из глубины веков идёт, сохраняясь
по сей день, традиция проведения на центральной площади села общенародных
сходов, народных праздников – Лыхнашта. Лыхны, как место возникновения
национально-освободительных движений, в том числе знаменитого Лыхненского
восстания 1866 г., является в сознании современных абхазов символом вечной
свободы и независимости их народа, поддерживаемой покровительствующими этому
месту сверхъестественными силами. Согласно широко распространённой пословице,
«Когда в Лыхны собирается народ, в Абхазии дождь не идёт!».
Несомненно, столь высокой значимости этой местности в истории и сознании
абхазов способствовал факт наличия там святилища Лых-ныха, входящего в число
семи главных святилищ Абхазии. История изучения Лых-ныха, учитывая невозможность
проведения на его месте полноценных археологических исследований, затруднена,
прежде всего, проблемой датировки его возникновения. В период наших полевых
исследований практически ни один из опрошенных информантов (более пятидесяти
человек) не смог с достаточной определённостью сообщить данные о возрасте
Лых-ныха. Единственной общепризнанной информацией на этот счёт можно считать
образное утверждение – «более тысячи лет». Следует понимать, что для простых
крестьян, к которым относится и сам Аныхапааю, выражение «более тысячи» в
обиходе означает: «очень-очень древнее».
К сожалению, не сохранилась в памяти народа и легенда, связанная с
возникновением столь почитаемого в Абхазии святилища. Следует отметить это
обстоятельство как нехарактерное, поскольку, как правило, постоянные посетители
всех других традиционных святилищ (особенно родовых), от малышей до старцев,
знают до мельчайших подробностей легенды об истории их возникновения.
В силу описанных ранее причин, исключающих любые археоло-
[124]
гические раскопки в
районе Лых-ныха, в ходе проведения полевых исследований мы вынуждены были
ограничиться только визуальным осмотром памятника, используя лишь подъемный
археологический материал, выявленный близ места, где закопан жертвенный кувшин
(пифос) для вина, используемого при молениях. Вокруг кувшина находится много
черепков от более ранних кувшинов, выполняющих ту же сакральную роль, которые по
разным причинам оказались непригодными для хранения вина. Среди этих причин,
прежде всего, следует упомянуть действие времени, между тем, предыдущий
жертвенный кувшин, осколки которого также присутствуют среди подъёмного
материала, был уничтожен при иных, особых обстоятельствах. В конце 20-х годов ХХ
века, в период возникновения воинствующего атеизма, партийные активисты района
демонстративно явились к Лых-ныха и, бросив камень, публично разбили кувшин. В
последующем, в 90-х годах прошлого столетия, после обретения республикой
независимости и снятия ограничений на отправления религиозных культов, на
положенном месте был зарыт новый, должным образом освящённый кувшин.
Таким образом, у нас появилась возможность исследовать черепки, которых за
многие столетия накопилось достаточно значительное количество. Среди черепков,
взятых нами с поверхности, попадаются фрагменты, датировка которых колеблется от
раннего средневековья до XIX века. Можно предположить, что в культурном слое
вокруг кувшина, как и на всей территории Лых-ныха, находятся и материалы,
свидетельствующие о более раннем происхождении интересующего нас памятника.
Косвенным датирующим фактором, как минимум, подтверждающим версию «одной
тысячи» может служить и Лыхненский храм, построенный, по наиболее обоснованным
мнениям специалистов, в IХ веке. Безусловно, воздвижение на этом месте столь
значительного культового сооружения, свидетельствует о существовании активно
функционирующего и широко посещаемого традиционного культового комплекса.
Примечательно, что, по сообщению Аныхапааю К. Шакрыл, недалеко от главного
святилища есть ещё одно, особо почитаемое и обере-
[125]
гаемое место, где, по преданию,
иногда встречаются находящиеся между собой в родстве сверхъестественные силы Дыдрыпш-ныха и Лых-ныха. Между тем, показать это тайное место он отказался.
Таким образом, сегодня местом локализации святилища Лых-ныха являются
расположенные с северо-западной стороны Лыхненского храма более древние
фрагменты стены какого-то каменного сооружения. Именно у этих руин и сегодня
совершается обряд жертвоприношения, произносятся клятвы и проклятия.
Следует заметить, что обряд произнесения проклятия перед лицом Аныха и по сей
день является достаточно привлекательным для тех, кто отчаялся найти
справедливость и покарать обидчиков «земными» средствами – по причине их
могущества, коррупции в правоохранительных органах, либо по причине отсутствия
точных сведений о личности негодяев. Уверенность слабых и обиженных в надежности
защиты со стороны сверхъестественных сил поддерживается многочисленными
преданиями о справедливости и неотвратимости кары.
Среди этих преданий встречаются и вполне современные. Так, жителям нашего
родного сел. Бармышь (Гудаутский р-н) и окрестностей достаточно памятна реальная
история, имевшая место в 70-х годах минувшего века. Наш односельчанин N, уходя
на Великую Отечественную войну, не успел осуществить свои планы постройки моста.
После известия о его гибели кто-то украл приготовленный для этой цели
строительный материал. Вдова с маленьким сыном, не имея возможности посетить
святилище, отправилась в расположенную близ селения священную рощу, благо
«священные рощи или отдельные священные деревья имеются чуть ли не в каждой
сельской общине»[20]. Укрепив на ветви дуба – священного
для абхазов дерева – зажженную свечу, она призвала Аныха терзать бесчестных
разорителей: «До тех пор, пока они не построят золотой мост – там, где он хотел
построить железный!»
Весть об этом распространилась по селению, однако воры не сознались. Между
тем, в течение 30 лет в семье сельчан NN при отсутст-
[126]
вии видимых причин
скончалось четверо из шести сыновей – крепких мужчин. Их мать, знавшая о давнем
преступлении сыновей, восприняла случившееся как неотвратимую кару Аныха и
решила загладить вину семьи – тем более, что, по представлениям абхазов,
неискуплённое проклятье воздействует и на потомков грешников.
Вдова, наложившая проклятье, к тому времени уже умерла, но её сын, уже зрелый
мужчина, подтвердил произнесённые матерью роковые слова. Старые люди
посоветовали проклятой семье «построить» тот самый «золотой мост», купив золотые
кольца по числу оставшихся представителей рода N.
В присутствии односельчан и сына N, их нанизали на верёвку, которую протянули
через реку в месте предполагаемого строительства моста. После публичного
произнесения покаяния и совершения моления золото было передано N в качестве
искупительного дара. К вящему удовлетворению жителей села, с тех пор
представителей семьи NN оставили беды.
Вместе с тем, проклятие, особенно произнесённое в святилище, при участии
Аныхапааю (то есть по всем правилам), считается весьма опасным, в том числе и
для самого проклинающего, обрядом, пробуждающим грозные сверхъестественные силы.
Практически все из опрошенных нами Аныхапааю подчеркивали, что крайне неохотно
берутся за его исполнение, всеми силами стараясь отговорить пострадавшую
сторону. Тем более, что вера жителей Абхазии в силу проклятия в Аныха такова,
что для деятельного покаяния обидчиков достаточно довести до их сведения
намерение пострадавших.
Между тем, Аныхапааю К. Шакрыл пошёл дальше, полностью запретив проклятия в
Лых-ныха после Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов, когда погибло
много молодых людей – защитников Родины. Аныхапааю, тоже потерявший на фронте
одного из сыновей, мотивировал свое решение тем, что на земле и так свершилось
достаточно зла и горя. Более того, он начал активно поощрять процесс снятия
старых, ранее произнесённых проклятий. С этой благой целью он даже пошёл на
заметное отступление от традиции, диктующей необходимость публичного раскаяния:
для тех, кто не реша-
[127]
ется принародно признаться в грехах предков или своих
собственных, Аныхапааю придумал анонимный обряд снятия проклятия.
Во время проведения ежегодного обряда жертвоприношения фамилии Шакрыл,
приглашенные гости, которых часто бывает не меньше, чем самих шакрыловцев, также
проявляют особое почтение ко всему происходящему. Вина во время обряда пьют
мало, ровно столько, сколько допускается, не устраивают ссор и сцен, поют,
танцуют, старцы рассказывают молодёжи разные истории. К вечеру, прощаясь до
следующего праздника и желая благополучия друг другу, чинно расходятся по домам.
Как отмечалось выше, большинство из участников этих молений считают
необходимым одновременно посетить и рядом стоящий Лыхненский храм. Известно, что
жители Лыхны издавна считали себя состоящими под покровительством «Анан-Лыхных»,
храма Лыхненской богоматери[21]. «Анан» означает «мать
матерей», «Великая мать», «Лыхных» (то есть Лых-ныха) – именование святилища, но
не топоним, что было бы более ожидаемо. Таким образом, точным переводом
абхазского именования храма является «Великая мать святилища Лых-ныха». Таким
образом, в самом местном названии христианского храма воплощено неразрывное
сплетение двух религий.
Характерно, что на территории комплекса в июне 2008 года мы обнаружили
удивительный предмет: результат чьей-то простодушной попытки (не очень, впрочем,
успешной) соорудить православный колокол из традиционного котла для варки
жертвенного мяса.
По описанию Ф. Дюбуа де Монперэ, церковь в сел. Лыхны построена из тёсаного
камня, имеет восьмиугольный купол, внутри стены покрыты живописью. Он определяет
её стиль как византийский, отмечая заметное сходство её плана с Пицундским
храмом[22]. Лыхненский храм привлёк внимание и М. Броссе,
который, отмечая «кра-
[128]
сивую византийскую церковь», больше внимания уделил фрескам
и надписям[23].
П.С. Уварова в своих трудах, характеризуя художественные и технические
особенности храма, перечисляет все компоненты церкви, расположение проёмов, дает
описание росписей. С художественно-исторической точки зрения она рассматривает
Лыхненский храм как «редкий образчик византийского искусства X-XI веков», и
находит очевидное его сходство не только с Пицундским храмом Х века, но и с
северокавказскими памятниками ущелий Зеленчука и Теберды[24].
Версию архитектурной близости Лыхненского храма с зеленчукскими культовыми
памятниками христианства поддерживает и С.А. Сакания, ставя их в один
культурно-временной ряд с памятниками Нового Афона, Бзыпта, Лоо и др.[25]
Православный колокол,
изготовленный из котла для варки жертвенного
мяса
в культовом комплексе сел. Лыхны Гудаутского района (2007 г.).
Лыхненский храм относится к широко распространённому в средневековой Абхазии
типу крестовокупольных, трёхапсидных сооружений. Центральная апсида имеет три
алтарных окна, боковые по одному. Снаружи стены облицованы крупными плитами
красноватого известняка, с трёх сторон выступают притворы. Барабан
восьмигранный, с низким куполом, «прорезан восемью оконными проёмами, с
внутренней стороны от оконных оснований к центру купола сходятся восемь плоских
рельефно выступающих ребёр, что конструктивно сближает его с византийскими
куполами»[26].
Храм относится к тем немногим культовым сооружениям Абхазии, которые
фактически не прекращали свою деятельность не только в период насаждения ислама
в Абхазии, но и в советское время. Наверное, в том числе и этим обстоятельством
объясняется его хорошая сохранность, особенно внутренней части. Вместе с тем,
древнее пре-
[129]
дание утверждает, что прочность храма объясняется совершением в
начале его строительства жертвоприношения несомненно дохристианского толка: с
этой целью в фундамент храма были закопаны юноша и девушка[27].
Особенный интерес в исследовании Лыхненского храма представляет его ценная
фресковая живопись. Древнейшие из них представлены в дьяконнике. Это элементы
геометрического линейного орнамента, возможно, относящегося к периоду его
строительства, и изображение головы старца с фрагментами других фигур,
относящихся к рубежу IX-X веков.
Большая часть росписи храма относятся к XIV веку. В верхней части центральной
апсиды изображена сидящая на троне Богоматерь с Младенцем в двух видах: сцена с
жёнами у гроба (с ангелами и поверженными врагами) и встреча двух жён с
воскресшим Христом. В среднем ярусе той же апсиды – сцена гостеприимства Авраама
с тремя сидящими ангелами, сцена жертвоприношения Авраама, изображения ангелов и
святителей; в нижнем ярусе – фигуры святителей св. Василия, св. Григория
Богослова, св. Кирилла и св. Фоки. На западной стене – фрагменты композиций
Успения Богородицы и передачи пояса св. Апостолу Фоме. На столбах и пилястрах
представлены изображения Иисуса Христа, Богоматери, Иоанна Предтечи, Иоанна
Евангелиста и других святых. Снаружи, над дверным проемом южного придела,
изображена сидящая на троне Богоматерь, а за нею два ангела[28].
Основная часть росписи Лыхненского храма выполнена одновременно, о чем
говорят однородность красок, композиций и буквенных начертаний. Между тем, в
росписях прослеживается рука, по крайней мере, троих живописцев. Одним из них,
очевидно, последователем более ранней (VIII век?), палеологовской живописи, была
исполнена роспись на столбах. Два других художника, работавших в
линейно-графической манере (XIV век), расписывали центральную апсиду.
[130]
Значительный интерес для изучения истории христианской церкви в Абхазии
представляют надписи на стенах Лыхненского храма. Характерно, что все надписи,
относящиеся к раннему периоду, сделаны на древнегреческом языке, церковном языке
молитвы того времени. Впоследствии же, к XI веку, в период начала политической и
культурной экспансии Грузии, выраженной, помимо прочего, в переводе языка
христианского богослужения на грузинский, прямо поверх надписей были нанесены
соответствующие, но на грузинском языке. А.С. Башкиров отмечает, что «поверх
центрального ангела написана грузинская надпись, переписанная с древней
греческой… Фрески храма сопровождаются надписями, то греческими, то грузинскими.
Нами замечено, что там же, где изображены свитки, у святых обычно надписи
греческие. Греческие надписи были повсюду, грузинские же помещены по стёртым (и
часто слабо стёртым) греческим»[29].
Так, греческая надпись, сообщавшая, судя по всему, о наблюдении в Абхазии
кометы Галлея 1066 года: «Христос, являешься ты благословен Богом и господином
всего сущего. Это произошло от сотворения мира лета 6659… в царствование
Баграта, сына Георгия.… В апреле месяце появилась звезда, из недр которой
исходили лучи, возвышаясь перед ней, подобно святому сиянию», была вырублена и
поверх неё нанесена грузинская с «уточнениями».
Примечательно, что более поздняя надпись – о захоронении владетельного князя
Абхазии Сафарбея, умершего в 1821 году – снова выполнена на греческом, так как к
тому времени в Абхазии возобновилось православное служение на греческом и
абхазском языках.
Вопрос о датировке Лыхненского храма не решен окончательно. Преодолевая
соблазн поддержать лестную для патриота датировку Ю.Н. Воронова – VIII век[30],
следует признать, что на сегодняшний день наиболее аргументированными являются
выводы С.М. Сакания, который, на основе собственного анализа источников,
заключает, что
[131]
Лыхненский храм, вероятнее всего, был сооружён между 870 и 890
годами[31].
Между тем, в 30-х годах ХХ века близ Лыхненского храма был найден нательный
бронзовый крест с изображением Христа, датируемый VII-VIII веками, причем
своеобразная иконография креста указывает на его местное изготовление[32].
Не исключено, что последующие исследования позволят обнаружить, как часто
встречается в Абхазии, следы наличия под Лыхненским храмом остатков более
древнего храма. Тем более, что в южной части руин крепости Абаата, расположенной
близ села, вскрыты остатки христианского храма. Архитектурные данные построек,
как и подъёмный материал, позволяют датировать его VI-VII веком[33].
Примечания
[1] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара,
1976. С. 77-79.
[2] Пачулия В.П. По историческим местам Абхазии.
Сухуми: Абгиз, 1958. С. 120.
[3] Дбар Д. Религиозные тенденции в современной
Абхазии (Сборник статей). М.: Изд. Православного братства Св. Ап. Симона
Кананита, 1999. С. 88-93.
[4] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии.
Сухум: Абгиз, 1957. С. 124.
[5] Нордман А.Д. Путешествие профессора Нордмана по
Закавказскому краю // ЖНП. Ч. 20. СПб, 1838. С. 406-407.
[6] Пасхалов Я. Дыдрипш – святая гора абхазов //
Кавказ. № 141.
[7] Уварова П.С. Кавказ, Абхазия, Аджария, Шавшетия и
Псховский участок. Путевые заметки. Ч. 2. М., 1891.
[8] Миллер А.А. Из поездки по Абхазии летом 1907
года. СПб., 1910.
[9] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии.
Сухум: Абгиз, 1957. С. 124-135.
[10] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по
материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН,
2001; Крылов А.Б. Постсоветская Абхазия (традиции, религии, люди). М., 1999.
[11] Токарев С.А. Ранние формы религии и их
развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 49-50.
[12] Крылов А.Б. Абхазское святилище Дыдрыпш //
Этнографическое обозрение. М., 1998. № 6. С. 23.
[13] Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Историко-этнографические
очерки. Сухуми: Алашара, 1965. С. 529.
[14] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии.
Сухум: Абгиз, 1957. С. 128.
[15] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии.
Сухум: Абгиз, 1957. С. 41.
[16] Начкебия С.М. О некоторых терминах, связанных с
религиозными обрядами (в аспекте судопроизводства) // Известия АбИЯЛИ. Т. XVI.
Тбилиси: Мецниереба, 1988. С 117-118.
[17] Акаба Л.Х. Исторические корни архаических
ритуалов абхазов. Сухуми: Алашара, 1984. С. 92.
[18] Пасхалов Я. Дыдрипш – святая гора абхазов //
Кавказ. № 141. С. 27.
[19] Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка
народов Кавказа и Восточной Европы. Л., 1971. С. 39-41.
[20] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии.
Сухум: Абгиз, 1957. С. 50.
[21] И.Н. Исторический очерк Абхазии. Абхазия и в
ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь / Новое, знач. изм. и доп. изд.
М.: Тип. И. Ефимова, 1898. С. 86.
[22] Дюбуа де Монперэ Ф. Путешествие вокруг Кавказа,
у черкесов и абхазов, в Колхиде, в Армении и Крыму. Т. 1. Сухум: Абгиз, 1937. С.
324-327.
[23] Brosset M. Histoire des Bagratides Georgiens
apres les auteurs armeniens et grecs, jusquau commencement du XI siecle. SPb.,
1843. С. 115-118.
[24] Уварова П.С. Христианские памятники Кавказа.
Абхазия // МАК. Вып. IV. М., 1894. С. 13-17.
[25] Сакания С.М. Лыхненский храм // Аказара:
литературно-художественный журнал. Сухум, 1997. № 3.
[26] Саканиа С.М. Культовое зодчество средневековой
Абхазии // Абхазы. М.: Наука, 2007. С. 266.
[27] Инал-ипа Ш.Д. Дурипш (историко-этнографический
очерк). Сухуми: Алашара, 1981. С. 10.
[28] Brosset M. Histoire des Bagratides Georgiens
apres les auteurs armeniens et grecs, jusquau commencement du XI siecle. SPb.,
1843 С. 65-66, 115.
[29] Башкиров А.С. Археологические изыскания в
Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 41-51.
[30] Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников
Абхазии. М.: Искусство, 1978. С. 32
[31] Сакания С.М. Лыхненский храм // Аказара:
литературно-художественный журнал. Сухум, 1997. № 3. С. 7-10.
[32] Хрушкова Л.Г. Материалы по мелкой пластике
средневековой Абхазии // Материалы по археологии Абхазии. Тбилиси: Мецниереба,
1979. С. 65-66.
[33] Шервашидзе Л.А. Работа в Гудаутском районе
Абхазии // Археологические открытия 1974 года. М., 1975. С. 464.
Вернуться к оглавлению
Р.М. Барцыц. Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и
современной обрядовой практике. Монография. Москва. 2009.
|
