|
|
Материалы по этнографии Абхазии
КУЛЬТ ПРИРОДЫ
Земля в древних воззрениях абхазов. У абхазов существует два
воззрения. Эти два воззрения относительно «владыки» или божества земли
соответствуют двум стадиям общественного развития: одно связано с периодом
родового строя, другое – с эпохой образования абхазской государственности. В
качестве идеологического отражения эпохи родовой раздробленности у абхазов
сложилось представление о том, что всякое место, всякий земельный участок имеет
свою «силу» - покровительницу этого места. Как каждый род имеет своего патрона,
так и каждый участок земли имеет свою «силу», связанную с этим участком.
Другое представление, слагающееся в результате объединения отдельных родов в
племя, а затем в единый народ, это представление о едином божестве земли. Такою
и является в абхазских воззрениях – адгил-дедопал – «царица земли». Эти два
представления, отражающие две различные стадии общественного развития,
сохранились у абхазов до настоящего времени.
Представление о том, что всякое место имеет свою «силу» - покровительницу,
явственно выступает в ряде абхазских обычаев. Пастухи, снимаясь с места, режут
козленка и приносят жертву силе того места, где имели стоянку. Так поступают при
всяком перемещении с места на место. Охотники, переходя из одного ущелья в
другое, из одного охотничьего района в другой, совершают благодарственную
молитву «владыке» покидаемого места, прося его помогать и на будущее время.
При поселении на новом месте иногда приносят умилостивительную жертву
«владыке» этого места. Н. Джанашия описывает такое жертвоприношение, как
очевидец: зарезали барана, испекли чурек и принесли жертву; земле в дар принесли
шелковую материю, мелкие серебряные и медные монеты; приношения эти забрали
молельщицы 1. Если кто-нибудь, в осо-
------
1. Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.
[37]
Бенности ребенок, падает на землю, сейчас же с того места, которого коснулась
голова, берут щепоть земли, обносят ею три раза вокруг головы упавшего и
произносят: «Пусть «сила» этой земли (этого места) не причинит вреда твоему
здоровью!» (Гудаутский уезд). При молении «царице земли» во время «вставания
родильницы с постели» на том самом месте, на земле, где родился ребенок,
зарывают яйцо или режут петуха и курицу. Хотя молятся при этом «царице земли»,
но принесение жертвы обязательно на месте родов указывает на то, что
первоначально моление совершалось «силе» данного места, а не царице всей земли
вообще. Что первоначально при родах как умилостивительная, как и
благодарственная жертва приносилась «силе» того места, где происходят роды, ясно
из обычая, отмеченного мной в общ. Дурипш. По существующим здесь воззрениям,
родам препятствует «сила» земли: чтобы ее умилостивить, бабка сыплет вокруг
роженицы пшено и пшеницу.
Представление о «покровителях» отдельных мест, кроме абхазов, сохранилось и у
некоторых других кавказских народов, например, у пшавов и осетин. У пшавов
охотники поручают себя духу, или, как они выражаются, «матери этого места» 1. По
представлению осетин, каждое место, каждый земельный участок имеет своего
духа-покровителя, «хозяина» (бынаты-хица), которого умилостивляют при постройке
дома 2.
«Царице земли» адгил-дедопал абхазы молятся и приносят жертвы при родах, при
некоторых заболеваниях, при собирании лекарственных трав, при высаживании
наседки с цыплятами из гнезда на землю. В начале родов, для обеспечения
благополучного исхода, повитуха, между прочим, дает обет принести жертву «адгил-дедопал»
и в качестве залога зарывает в землю в четырех углах дома по яйцу. Через две
недели после родов, при вставании роженицы с постели, приносится «адгил-дедопал»
жертва: в том месте, где родился ребенок, режут петуха или курицу или зарывают в
землю яйцо и льют кислое молоко с водой. При этом повитуха молится «царице
земли», прося ее быть покровительницей родильницы и ее ребенка 3. При
заболеваниях молятся «царице земли» в тех случаях, когда, по объяснению
знахарки, болезнь наслана «царицей земли». При этом пекут чурек с сыром,
зажигают восковые свечи, и семь «чистых» женщин молятся за стоящего на коленях
больного, прося «царицу земли» смилостивиться над ним
----
1. Хаханов А. О пшавах. Сборник материалов по
этнографии, изд. При Дашк. Этнографическом музее, III, стр. 89.
2. Чурсин. Осетины. Стр. 18, 19.
3. Джанашия Абх. культ и быт, стр. 205
[38]
и т.д. 1. При собирании лекарственных трав (обычно утром в страстной
четверг), выкапывая траву, в землю бросают соль и произносят про себя: «Адгил-дедопал,
мы тебе дали (возвратили) твою долю!» 2. Весною, при пересаживании наседки с
цыплятами из гнезда на землю, старшая женщина приносит в жертву духу земли чурек
3.
Почитание горы Дыдрипш. Одним из наиболее священных мест в Абхазии считается
гора Дыдрипш. Он находится в Гудаутском уезде, в 15 верстах к северо-востоку от
сел. Лыхны. У подошвы Дыдрипша расположено селение Ачандара. Дыдрипш
сравнительно невысокая вершина (около 200 фут.), покрытая лесом. Подняться на
Дыдрипш не так трудно, хотя народное поверье и считает эту вершину недоступной в
связи с ее якобы необычайной святостью. Кто дерзнет подняться на вершину
Дыдрипша, будет поражен смертью, говорят одни, будет немедленно поражен громом,
уверяют другие. Женщины ни в коем случае не смеют подниматься на Дыдрипш.
Скотина, по народному поверью, также не поднимается на вершину. Даже лесной
пожар, как уверял меня «жрец» Дыдрипша старик Халил Чичба, приблизившись к
вершине, сам останавливается и дальше не идет. На вершине Дыдрипша сохранился
фундамент старинной церкви с цоколем, высотою в 1 арш. 4. П. Самава, с слов
недавно умершего (якобы 150-летнего) Алхаза Анчабадзе, передает следующее:
раньше жертвенные обязанности при Дыдрипше выполняла фамилия Сацба. Как-то один
моряк похитил с Дыдрипша икону и принес ее в Пицунду. За то, что жрецы – два
брата Сацба не сумели сохранить святыню, они были казнены. На их место народом и
владетельным князем Абхазии был поставлен жрец из фамилии Ачба. Однажды между
членами фамилии Ачба произошла ссора, причем жрец го-
----
1. Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160
2. Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 83.
3. Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.
4. О развалинах храма см. «Обзор деятельности
общества восстановления прав христианства на Кавказе за 1860-1910 гг.», Тифлис,
1910, стр.67.
[39]
ворил своему противнику: «Если бы ты был настоящим Ачба, тебе бы поручили
святыню». Дело дошло до кровопролития. Тогда владетельный князь Абхазии отобрал
должность жреца Дыдрипш у фамилии Ачба и передал фамилии Чичба.
Священное место, где приносится присяга и совершаются жертвоприношения,
расположено выше сел. Ачандара, у подошвы горы Дыдрипш. Здесь, на небольшой
полянке, имеется несколько грабовых деревьев, считающихся священными. Я посетил
это «священное» место 9 апреля 1925 г. У корня большого граба имеется невысокая
круглая каменная ограда, приблизительно 3-х метров в диаметре. В ограде, у корня
дерева, лежала каменная плита, а на ней различные предметы, доставленные сюда,
большей частью, в качестве приношений и теперь считающиеся неприкосновенными:
медный котелок, церковная медная чаша, похожая на полоскательницу, медная крышка
сосуда, другая крышка с мелкими отверстиями. У самого дерева лежал обломок
железной стрелы раздвоенного типа; на земле под опавшими листьями лежал
сплющенный железный шлем с следами ударов шашки; тут же лежала заржавленная
ручная железная пила (ножовка) с деревянной ручкой. На каменной плите стоял
прислоненный к ветке граба деревянный шест, на ветвях которого висел кусок
шерстяной веревки и изогнутый кусок железа.
Таково «святилище» Дыдрипша. На некотором расстоянии от святилища, у плетня
усадьбы, лежит опрокинутый кверху дном большой чугунный котел, в котором варили
мясо жертвенных животных. По словам Халила Чичба, котел был куплен его отцом у
одного абхаза за дойную корову и пожертвован святыне. Раньше у священного дерева
лежала еще секира с арабской надписью, впоследствии кем-то похищенная. Покойный
Алхаз Анчабадзе передавал П. Самава, будто один из Анчабадзе был когда-то выслан
в Индию, купил там секиру и пожертвовал святыне Дыдрипша.
По описанию Я. Пасхалова (1874 г.), священное место Дыдрипша имело следующий
вид: «Присяга производится у большого дерева негной (красное дерево). Нижние
ветки его были обвешаны разными металлическими предметами: топорик или скорее
секира с длинной железной пустой рукояткой, с турецкой надписью; шлем ветхий,
заржавленный помятый, изогнутая вдвое полоса старого железа и жестяное сито»1.
Все перечисленные им предметы, за исключением секиры, и поныне лежат у корней
священного дерева, только теперь этим деревом является граб, а не дерево негной
или тисс. Секира была
----
[1] Пасхалов Я. Указ. работа, № 141.
[40]
цела еще в 1907 году, так как на фотографическом снимке, сделанном А. А.
Миллером в 1907 году, среди других предметов видна и секира1. По словам
старейших жителей Абхазии, место присяги прежде находилось выше, должно быть,
как описывает Пасхалов, у дерева негной или тисс.
Моление Дыдрипшу производится в день пасхи. Всякий поклонник Дыдрипша режет в
этот день у себя дома козленка. Пекут один большой хачапури. Молящийся
нанизывает на палочку печень и сердце, берет зажженную свечу, идет к зарытому
в земле кувшину вина, посвященному Дыдрипшу, и, обратившись лицом к священной
горе, молится.
Летом, в июле, в воскресенье устраивается общественное моление Дыдрипшу. Вся
Ачандарская община собиралась у подошвы горы, где находится место присяги.
Каждый из 7 поселков общины доставлял одного быка или корову. Кроме того,
каждая семья приносила свою провизию: мамалыгу, вино, соль и проч. Жертвенные
животные должны быть безукоризненно здоровы и невредимы; даже со сломанными
рогами не годятся. Жрец режет скотину и варит мясо в священном котле, вслед за
чем совершается моление. При этом женщины стоят в стороне. После моления все
усаживаются за общую еду. Шкуры принесенных в жертву быков или коров поступают в
пользу жрецам Чичба.
Там же, у священного места и котла, совершаются частные моления,
устраиваемые по обету. Заболел человек, обращаются к знахарке, она объявляет,
что болезнь есть следствие гнева святыни за ложную присягу. Для того, чтобы
избавиться от болезни знахарка предлагает зарезать в жертву Дыдрипшу быка и
совершить обычный обряд поклонения этому божеству. Тому, кто не в состоянии
зарезать быка, разрешается зарезать двух козлов. Жертвенные животные при
частном молении режутся дома у того жреца, который совершает моление. За частное
моление жрецу платится по 10 руб., за принесение присяги у горы Дыдрипш по 50
коп.
Присяга у горы Дыдрипш приносится в случае каких-либо тяжких обвинений в
доказательство невиновности. Вместе с обвиняемым дают присягу в невиновности и
так называемые соприсягатели в количестве 4-х и более лиц, в зависимости от
важности дела. Человек, давший присягу у Дыдрипша, считается очистившимся 2.
-----
[1] Миллер А. Из поездки по Абхазии летом 1907 г. «Материалы по этнографии
России», т. 1, СПб, 1910, сгр. 61.
2 Ср. Векуа А Из жизни и обычаев абхазцев. «Закавказье», 1912, № 134.
[41]
Святыня или «священная сила» Дыдрипша называется Аныпсных. Название
образовано из слов ан — «мать», псы — «умершая», ныха — «икона», следовательно,
означает образ успения богоматери. Из этого заключают, что существовавшая на
вершине Дыдрипша церковь была посвящена успению божьей матери.
«Священную силу» Дыдрипша Аныпсных, несмотря на женское название,
представляют иногда в виде мужчины; его считают братом «святой силы» Лдзаа-ных
(Пицундский храм), а Лдзаа-ных его сестрой.
Аныпсных, как и всякая другая «святая сила», иногда покидает место
постоянного своего пребывания - вершину Дыдрипш и совершает путешествия по своим
родственникам и приятелям. Она часто посещает Лдзаа-ных, Елыр-ных, Лашкендар, а
иногда отправляется даже в далекие путешествия, в Турцию и Индию. В Турции
абхазы-переселенцы нашли себе свой Дыдрипш в виде какой-то горы, молятся ему и,
по их мнению, получают от него поддержку. Перелет «святой силы» с места на
место сопровождается, по словам стариков-абхазов, некоторыми явлениями: в
воздухе остается огненный след, а в том месте, куда спускается «святая сила»,
появляется свет и раздается грохот, подобный пушечным выстрелам.
Другие священные горы Абхазии пользуются меньшей известностью. В Кодорском
уезде считалась священной гора Эрцаху. На вершине Эрцаху, по словам абхазов,
лежат обломки какого-то корабля, что, по их мнению, указывает на то, что на
месте нынешних гор некогда было море. (Со слов Папаскири, сел. Квитоули).
К. Максимов указывает на почитание горы Эляшхуб. «Пастухи-абхазцы, идя в
дальние ущелья, останавливаются у горы Эляшхуб, молятся богу, приносят в жертву
баранов; окончив пастьбу, спускаясь с гор, делают то же самое. Гору Эляшхуб
считают священной. Мои попытки взойти на эту гору кончились ничем, так как
проводники отказывались показать туда дорогу; когда же повели, то зашли в такую
чащу, что я принужден был приказать вывести оттуда»1.
Торнау рассказывает, как абхазы приносили жертвы на перевале через Главный
хребет между истоками Бзыби и Зеленчука. Углубление в одной из скал на перевале
было наполнено приношениями, состоявшими из старых монет, наконечников стрел,
заржавленных кинжалов, пуль и проч. Проводники Торнау, абхазы, присоединили к
ним свои приношения, и сам Торнау, по настоянию проводников, положил несколько
монет,
----
[1] Максимов К В горах Абхазии. <К», 1894, № 32.
[42]
иначе, сказали ему, горный дух может прогневаться. «Ни один горец, — говорит
Торнау, — не переходит в этом месте через перевал, не пожертвовав горному духу,
и можно быть уверенным, что ничья рука не осмелится коснуться того, что ему
принадлежит»1. Такие же приношения горному духу Н. А. Альбов видел в Абхазии на
перевалах Химсы и Дзина. Там имелось нечто вроде жертвенников, представлявших
из себя сложенное из камней четырехугольное возвышение. «Всякий переваливающий
через хребет непременно должен, после прочтения молитвы, положить на жертвенник
какое-либо приношение. В противном случае дух гор непременно пошлет ему на
дороге какое-нибудь несчастье, столкнет в пропасть, занесет снегом, или
что-нибудь в этом роде. На перевале Дзина в числе приношений я видел пули,
ружейные патроны, разноцветные лоскутки и обломки ножниц (это последнее,
очевидно, приношение женщин), хороший кристалл известкового шпата и целую массу
старинных железных наконечников стрел и копий»2.
Религиозное почитание опасных перевалов сохраняется у абхазов и поныне.
Относительно названного выше перевала Химсы С. П. Басария сообщает: «Химса —
место грома и молнии, причем на Химсе в грозу нет спасения ни людям ни
скотине»... «Перевал Химсы у абхазов называется Ашьантца капсарта или Акуых
кутцарха—место, где кладут выкуп». По поверию, у этого священного места нужно
оставить выкуп, чтобы Айтар (покровитель гор) смиловался и способствовал
благополучному пути через этот перевал. И в настоящее время здесь сложен
жертвенник из камней, на нем лежит целая куча выкупов. В старину абхазы бросали
в этом месте в знак покорности кремень, этим вымаливая у покровителя гор
свободный путь. Этот обычай соблюдается и по сей день не только абхазами, но и
греками и мегрелами3.
Почитание известных или мало доступных вершин и приношение им жертв на
перевалах наблюдается у многих народов Кавказа. Ореолом святости и
неприступности окружались почти все значительные вершины Кавказа: Эльбрус,
Казбек, Арарат и др. Эльбрус считался окрестным населением недоступным
обиталищем горного духа; по старинному воззрению, подняться на его вершину можно
лишь с особого соизволения божия 4.
----
[1] Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 94.
2. Альбов. Описание новых видов растений, найденных в Абхазии в 1889 - 1890
гг. ЗКОРГО. кн. XVI, стр. 145, 146.
3. Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза и путь к нему. Известия Абхазского
научного общества; 1925, стр. 124, 125.
4. Klaproth. Voyage on mont Caucase et en Gйorgie, I, Paris. 1823, p. 131.
[43]
Таким же священным и недоступным с древнейших времен считался Арарат1. Южные
осетины считают священной и потому недосягаемой вершину Брутсабзели, лезгины
Дагестана с таким же благоговением смотрели на вершину Шальбуздаг2 и т. д. и т.
п. Приношения на перевалах, для обеспечения благополучного перехода и в
благодарность за милостивое отношение духов гор, делались, а местами продолжают
делаться иногда и теперь у многих народов. Этот старинный обычай наблюдается,
например, у южных осетин, у сванов, у некоторых народов Дагестана. Лаки (казикумуки)
в Дагестане при переходе через горы бросают в кучу маленькие камешки; в груду
камней втыкают шест, на который навешиваются тряпочки. (Записано в 1916 г.).
Почитание гор почти в таких же формах распространено, как известно, по всему
миру. Гиляки кладут на вершинах гор горсти съедобной травы саранки, табаку,
сладких кореньев, прося даровать счастливый путь3. Алтайские тюрки, переходя
через горы, ставят «сухие березовые палки со множеством тряпочек и конских
волос разных цветов»4. Монголы складывают на перевалах и вершинах высоких гор из
камней большие кучи, называемые «обо», и, проходя мимо них, бросают в общую
кучу камень, тряпочку и т. п., словом поступают так же, как и лаки в
Дагестане5. Такие же «обо» существуют в Тибете и других странах Центральной
Азии6. Подобного рода приношения оставляют на высоких перевалах якуты,
камчадалы и другие народы.
Божество воды. По народным абхазским поверьям, в речках, родниках и озерах
обитает водяная дева «Дзызлан» — мать воды, называемая иногда и «золотой
владычицей воды». Ее представляют в образе прекрасной обнаженной женщины, с
длинными золотистыми волосами. Ступни ее ног обращены пятками наперед, почему ее
нельзя повалить на спину. Тело у Дзызлан холодное, как у рыбы.
Так как доставлять в дом воду — дело женское, то и божество воды, как
создание женщин, представляется в образе женщины, и только женщины совершают
моления и приносят жертвы «матери воды».
----
[1] buremur в газ. «Кавказ» за 1864
г., № 77
2 Чурсин. Осетины, Тифлис, 1925 г., стр.
48.
3 Штернберг Л. Сахалинские гиляки. «Э.
О», кн. XVII.
4 Вербицкий В. Заметки кочевого алтайца.
«В Р Г О», 1858, № 11
5 Пржевальский. Монголия и страна
тангутов, т. 1, СПб, 1875. стр 53
6 Козлов. Монголия и Кам, т. 1, ч. 2, стр. 285.
[44]
Первою обязанностью молодой женщины по выходе замуж является установить
добрые отношения с «владычицей воды», для чего нужно совершить обряд моления
Дзызлан (описание этого обряда будет дано ниже). После этого невестке
разрешается ходить за водой и исполнять разнообразные хозяйственные работы,
связанные с использованием воды (приготовление пищи, мытье посуды, стирка белья
и проч.).
Дзыдзлан, цо толкованию знахарок, является иногда причиной болезни, особенно
сумасшествия. Дзызлан, как уверяют знахарки, вселяется в человека и сводит его с
ума. Больного или чаще всего больную направляют к мулле, специалисту по части
изгнания злых духов. Мулла изгоняет Дзызлан, подвергая больную побоям и
истязаниям, осыпая бранью вселившегося в нее духа. Кроме того, перед больной
жгут красный перец, держа больную над дымом.
Изгонять Дзызлан, по поверию, могут также такие лица, у которых Дзызлан
находилась в услужении. Они приказывают Дзызлан оставить больного, и Дзызлан
повинуется1.
Если заболевание, по определению знахарки, произошло от воды, совершается
обряд моления «матери воды» — Дзызлан. Для обряда приготовляют полный котел
колобков с сыром. Вся семья одевается в чистое белье. Взяв белое полотно, чтоб
накрыть всех членов семьи, отправляются к речке. Там члены семьи становятся на
колени, и молельщица накрывает всех полотном. Тут же ставят котел с колобками.
Старушка — молельщица произносит молитву Дзызлан, чтоб она оградила семью от
лихорадки и других болезней. Затем часть жидкости из котла льют в воду, туда же
бросают несколько колобков и возвращаются домой, где усаживаются за еду.
Представление о Дзызлан в настоящее время несколько изменилось, по сравнению
с прошлым. Это уже в большинстве случаев не божественное существо, не «золотая
владычица воды», которой молятся и приносят небольшие жертвы; это красивая
водяная дева «русалка», как говорят абхазы, пристающая к одиноким путникам —
мужчинам и вступающая с ними в борьбу. Чуть ли не в каждом селении можно
услышать рассказы нескольких жителей о встрече ночью или днем с Дзызлан, с
которой им пришлось выдержать борьбу. Обыкновенно мужчина побеждает Дзызлан,
вырывает или отрезает у нее пучок волос, и Дзызлан вынуждена итти к победителю в
услужение. Спустя более или менее продолжительное время Дзызлан обыкновенно
удается обманом или хитростью получить свои волосы обратно и уйти.
----
[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр 161.
[45]
Приведем несколько народных преданий о Дзызлан. Житель сел. Калдахвары
Гудаутского района Куко Алшанба вышел однажды утром в ущелье напоить буйволов.
Идет он по берегу речки, видит, плывут в ней две голые женщины. Думает — тонут,
решил броситься на помощь, но в это время одна из них выходит на берег и
начинает с ним бороться. Это была Дзызлан. Куко одолел и повалил Дзызлан на
землю. Подруга ее стала просить отпустить ее. Куко вырвал у Дзызлан несколько
волос и отпустил ее. При этом Дзызлан дала клятву никого из семьи Алшанба не
трогать.
По преданию, в сел. Абгархук Гудаутского района один абхаз отрезал у Дзызлан
волосы и спрятал в доме. Дзызлан несколько лет служила его семье. Потом ей
удалось уговорить ребенка указать, где спрятана ее коса. Взяв свои волосы,
Дзызлан перебила всю посуду, а ребенка бросила в котел с кипящей водой и ушла
(со слов Мушба).
В сел. Мугудзырхва Гудаутского района мной записан такой рассказ. Ехал
всадник лесом, вез ведро молока. Вдруг конь остановился, и ни с места. Всадник
бьет лошадь — она не двигается. Смотрит — перед самой лошадью стоит Дзызлан.
Всадник спрашивает — что ей нужно. Дзызлан схватывает коня, стаскивает с лошади
всадника и начинает бороться. Однако, тот одолел ее. Свалив ее на землю, он
отрезал у нее косу и отправился домой. Рассказав домашним о происшествии, он
добавил: «Если косу Дзызлан стану держать над огнем, она немедленно явится и
будет исполнять все мои желания (со слов Мачага Джикирба).
В Кодорском районе житель сел. Квитоули рассказывал, как он однажды, поймав
Дзызлан, вырвал у нее несколько волосков и спрятал их под стропилами дома.
Дзызлан явилась в дом и служила в течение года. Потом узнала у девочки, где
спрятаны ее волосы, достала их, избила девочку до полусмерти и убежала (со слов
Папаскири).
Житель сел. Гуп Кодорского района некий Хаджимба о встрече с Дзызлан
рассказал. Он поборол ее и отрезал у нее волосы. Дзызлан покорно последовала за
ним и служила в доме, как служанка. Каждый день она просила свои волосы, но
Хаджимба спрятал их под стропила крыши и не отдавал ей. Однажды, когда все ушли
на работу и в доме осталась лишь маленькая девочка, Дзызлан вскипятила большой
котел молока, угостила девочку сливками и попросила указать, где ее волосы.
Достав волосы, Дзызлан бросила девочку в котел и удалилась. Потом она
раскаялась в своем поступке и обещала никому из Хаджимба не причинять больше
вреда.
[46]
По рассказу, в сел. Моква некто Амкваб, одолев Дзызлан, отрезал у ней
волосы. Долго она служила своему победителю, но потом с помощью девочки нашла
под стропилами крыши свои волосы, бросила девочку в кипящее молоко и скрылась. В
общине Джгерды Багапш Муса, дед моего спутника, сообщил нам, что, встретив в
пути Дзызлан и победив ее в борьбе, он отрезал у нее пучок волос, зашил их и
носил в виде талисмана на груди. Дзызлан дала обещание никогда не вредить
никому из фамилии Багапш и удалилась из тех мест, где живут члены этой фамилии.
В том же селении прадед Шармата, по преданию, встретившись на охоте с Дзызлан,
поборол ее. Она стала просить отпустить ее. Шармат потребовал дать обещание
никого из его фамилии не трогать. Дзызлан сказала: «Пусть твоя пуля никогда
даром не пропадает и пусть будет бессильна Дзызлан повредить членам фамилии
Шармат. Шармат отпустил Дзызлан, не взяв ее волос. С тех пор, — заключил
рассказчик, — Дзызлан не трогает никого из фамилии Шармат, и где появляется
кто-либо из Шарматов, оттуда Дзызлан уходит.
В Псырцхе со слов Эдриса Арчелия из сел. Анухвы мною записан следующий
рассказ. Молодой человек женился, товарищи его поехали за невестой, а он,
соблюдая обычай, должен был удалиться на это время из дома. Он сел на лошадь и
поехал далеко от дома. Наступил вечер, моросил мелкий дождик. Лошадь упрямится;
с большим трудом перевезла через речку и остановилась. Оглянулся жених, а за
спиной стоит Дзызлан. Всадник со всего размаха ударил ее кулаком, и оба полетели
на землю. Начали бороться. Долго боролись; наконец, Дзызлан стала уступать, и
тянет в речку; здесь она вырвалась и скрылась в воде. Молодой человек разделся,
стал плавать и вызывать Дзызлан. Но Дзызлан не явилась. Молодой человек
вернулся в селение к соседу (домой ехать не мог, так как туда привезли его
невесту). Здесь он почувствовал недомогание. Пригласили муллу, который и
принялся за лечение.
По поверию, Дзызлан боится черной собаки, волка; к дикому кабану и свинье,
как правоверная мусульманка, она питает отвращение (сел. Гуп). По поверью, если
с вами черная собака, можете итти ночью куда угодно, спокойно переходить через
речки, Дзызлан не тронет. Из оружия Дзызлан боится только кинжала, как оружия
обоюдоострого, шашка для нее не страшна, так как можно схватить и удержать ее
затыльную пасть; револьвер и винтовка при выстреле в Дзызлан дают осечку.
Представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» име-
[47]
ет некоторое сходство с представлением о водяных девах у картвельских племен
и других кавказских народов. У грузин Кахетии «водяная» «цклис-али» имеет вид
красивой женщины с длинными волосами и с обращенными вперед пятками1. У имеров
водяная «чинка» или «али» имеет вид красивой девушки, с длинными
серебристо-каштановыми волосами2. Кстати, вывернутые пятками вперед ноги имеют
довольно многие представители нечистой силы — черти осетин3, шайтаны курдов,
черти армян, албасты ногайцев4 и друг. У армян водяная дева «джриагджик» —
красавица с длинными золотистыми волосами, как и абхазская Дзызлан, нередко
вступает в супружеские отношения с молодыми красивыми мужчинами.
Что обладание волосами дает власть над существом, которому эти волосы
принадлежат, — представление широко распространенное у многих народов. Так, по
поверью имеров, если у чинки вырвать хоть один волосок, она будет покорно
служить человеку5. По поверью ингилоев, если вырвать у «али» хоть один волосок,
она на всю жизнь станет рабою обладателя волоса6. Чеченцы убеждены, что «если
удастся обрить чорту голову, он не может уйти и покоряется человеку»7. Такое же
поверье существует у осетин8; карачаевцев, ногайцев9, удин10 и других народов
Кавказа.
Равным образом, у многих народов встречаем рассказы о том, как русалки,
покорно служившие в доме, раздобыв обрат, но свои волосы, бросали детей в
кипящий котел и уходили11.
Таким образом, представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» составляет
часть общего для кавказских народов религиозного мифа.
Почитание деревьев и рощ. Одной из составных частей культа природы является
почитание деревьев и рощ. О священных рощах абхазов упоминает уже Прокопий. По
свидетельству Рейнегса, в первых числах мая абхазы собирались в гус-
----
[1] СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 365.
2 Там же, XVII, отд. XI, стр. 168.
3 Миллер- Осетинские этюды, стр. 11, 89
4. СМОМПК, XVII, отд XI, стр. 6
5 Там же, стр. 170.
6 Джанашвили. Указ. работа.
7 Долгат- Первобытная религия чеченцев, стр. 78; Терский сборник, в.Ш, кн. 2.
Владикавказ, 1893.
8 Миллер Осетинские этюды, 1, стр. 129;
Чурсин. Осетины, стр. 79.
9 СМОМПК. XVII, отд. XI, стр. 7.
10 Там же, XIV, отд. 1, стр. 260.
11 Там же, XVII, отд. XI, стр. 170-
[48]
том и мрачном священном лесу, деревья которого никто не, смел рубить, чтобы
не прогневать высшее существо. Молитва, совершенная в этом лесу, всегда
достигала успеха. В лесу стоял большой железный крест, вокруг которого жили
пустынники, рассказывавшие относительно креста разные чудеса. Приходящие в рощу
приносили с собой деревянные кресты и ставили их на зеленых лужайках; знакомые
обменивались этими крестами в знак дружбы. Пережитки почитания деревьев и рощ
сохранились у абхазов в некоторой мере до настоящего времени. Из различных пород
дерева священным считается граб. По объяснению абхазов, граб ахиаца состоит в
фамильном родстве с богородицей, которая принадлежала будто бы к мегрельской
фамилии Мхеидзе, по-абхазски Хецба или Хеция. В силу священности грабового
дерева, говорят абхазы, молния никогда в него не ударяет. Таким образом, абхазы
имеют два основания считать граб священным: во-первых, благодаря его тотемной
связи с фамилией Хецба, во-вторых, потому что в него не ударяет молния.
Последняя особенность грабовых деревьев подмечена абхазами давно и,
по-видимому, послужила главным основанием для признания граба священным
деревом. С. Званбая сообщает по этому поводу следующее: «Между абхазцами
существует поверье, что гром (молния) преимущественно бьет в дубовые деревья, в
грабовые же никогда; и потому, если вблизи абхазского жилья окажется дуб, то
его уничтожают с корнем, граб же нарочно разводят около жилищ. На основании
этого поверья, во всех абхазских строениях непременно должна быть какая-нибудь
часть из граба, хотя бы по требованиям строительного дела и не было надобности в
таком лесе»1. Этот взгляд абхазов на грабовое дерево подтверждает и другой
знаток абхазского быта Введенский. Он говорит: «Кроме граба, называемого
абхазцами святым деревом, никаких других деревьев на канаше (усадебной земле)
иметь нельзя, потому что все они легко могут привлечь удары молнии, тогда как
граб, по убеждению абхазцев, составляет в этом отношении исключение.
Уверенность абхазцев в этом так велика, что во время грозы они бегут спасаться
под грабовые деревья и при постройке дома непременно закладывают в верхнюю связь
хотя одно грабовое бревно»2. В народе твердо верят, что чорт, которого поражает
молния, никогда не осмеливается прятаться под грабом. Н. Джанашия, подтверждая
мнение абхазов, что граб не поражается молнией, приводит и народное объ-
----
[1] Званбай. Очерк абхазской мифологии. 'К». 1867, № 74. =
2 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского округа, ССКГ, в.
VI, стр. 5.
[49]
яснение, касающееся фамильного родства с богородицей1; по словам комиссии,
состоящей из абхазов, при содействии которой Н. Джанашия проверял свои
материалы, «никогда ни один абхаз не видел, чтобы громовой удар упал на граб».
Объясняется это, по всей вероятности, тем, что граб не выделяется высотою
среди других деревьев; кроме того, он обычно не растет одиночными экземплярами,
как это наблюдается относительно дуба и других деревьев, ввиду чего они и
подвергаются ударам молнии.
То обстоятельство, что одни деревья чаще поражаются молнией, чем другие,
отмечается и другими народами Кавказа. Представление о том, что молния поражает
нечистую силу, также довольно распространенный взгляд. В Имеретии крестьяне во
время грозы не становятся под ореховое дерево, потому что оно служит тогда, по
их мнению, убежищем беса, спасающегося от ударов молнии2. По поверью армян
Черноморского побережья, во время молнии дьявол, в которого направляются удары,
прячется чаще всего под дубом, грецким орехом и кизилом; поэтому во время
молнии не советуют стоять под этими деревьями, так как это рискованно.
Из других деревьев некоторыми абхазами священным признается дуб. На этот
счет еще у Броневского читаем: «Они соблюдают отличное уважение к старым дубам,
и всякое колено имеет у себя таковый дуб на примете. В известные дни, наипаче
перед начинанием какого важного дела, например, перед походом против
неприятеля, они становятся хороводом вокруг священного дерева, втыкают в него
саблю и другие отправляют обряды, за коими следует пир. Сиих языческих обрядов
держатся наипаче горские абхазы»3.
И теперь довольно часто места молений оказываются окруженными дубовыми
деревьями, считающимися священными и неприкосновенными. Так, в сел. Лыхны, около
усадьбы Хватхвата Шакрыл доживает свой век старый, полузасохший дуб,
пользовавшийся репутацией священного.
Поклонялись не только отдельным дубовым деревьям, но и целым их рощам,
которые обыкновенно служили местами молений и жертвоприношений. Каждое дерево в
этой роще считалось неприкосновенным.
Священные рощи или отдельные священные деревья имеются чуть ли не в каждой
сельской общине. Так, в общ. Кал-
----
1. Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 68, 69. Абхазский культ и
быт. Стр. 165.
2 СМОМПК, XIX, отд. II стр. 260.
3 Броневский. Указ. работа, 1, стр. 322, 323.
[50]
дахвара Гудаутского уезда на вершине горки находится роща, глубоко почитаемая
окрестным населением.
О священной роще и священных деревьях на горе Дыдрипш мы уже говорили выше.
Священная дубовая роща в общ. Блабурхва Гудаутского уезда интересна в том
отношении, что на поверхности стволов некоторых деревьев торчат воткнутые в них
железные стрелы. Эти стрелы являются жертвенными приношениями прежних
почитателей священной рощи. В настоящее время абхазы не только не приносят таких
даров священным деревьям, но не могут даже объяснить, кем и когда вбиты в
деревья стрелы. Этот вид жертвенных даров, как известно, широко практикуется у
многих народов Сибири и северо-восточной Азии. Уже Крашенинников отмечает
подобный обычай у камчадалов. Он сообщает: «Около нижнего Камчатского острога
показывают весьма старую и высокую ольху, которая за жилище его (беса Канна)
почитается: и камчадалы ежегодно в нее стреляют, отчего она вся стрелами изнатыкана»1. Такие же деревья часто встречаются у тунгусов, остяков и др.
народов Сибири. На территории остяков, например, одна сосна описывается так:
«Это та сосна, в которую инородцы пускают стрелы, оставляя их в дар лесному
духу... Я был поражен обилием наконечников стрел, усеявших середину и нижнюю
часть вершины сосны»2, и т. д. и т. п.
Почитание священных деревьев и рощ представляет настолько распространенное и
общеизвестное явление на Кавказе, что нет, кажется, надобности привлекать
какие-либо материалы для сопоставления с соответствующими воззрениями и
обычаями абхазов. Достаточно отметить лишь, что в отношении культа деревьев и
рощ наиболее близко к абхазам стоят их сородичи по языку — черкесы, а затем
осетины. Относительно черкесов у Ксаверио Главани в «Описании Черкессии» (1724
г.) читаем: «Каждый округ Черкессии имеет особое священное место, находящееся
обыкновенно в лесу, где предметом поклонения служит большое дерево. Такое дерево
черкесы называют пенекассан; они совершают перед ним свои молитвы. Умирающие
оставляют свою саблю, ружье и одежду пенекассану; их относят туда с церемониею
и вешают на деревья, так что с течением времени лес оказывается наполненным
всякого рода оружием,
----
[1] Крашенинников. Описание земли Камчатки, II, СПб, 1755, стр.
76.
2 Дмитриев-Садовников. На Вахе. «Ежегодник Тобольского
губернского музея», в. XXVI (1915), стр. 8.
[51]
одеждою и другими предметами, но никто не осмеливается прикоснуться к ним. В
этом же лесу хоронят мертвых и совершают обряды»1. Описаниями священных рощ
адыгов полны сочинения большинства авторов, писавших об этом народе2. Совершенно
так же, как и у абхазов, у черкесов на территории священных рощ до сравнительно
недавнего времени имелись кресты, отголоски былого христианства; кресты эти или
стояли в лесу, или висели на деревьях; в известных случаях им совершались
моления и приносились жертвы3.
Кроме обычного для очень многих народов почитания деревьев и священных рощ,
необходимо отметить существовавший у абхазов обряд моления дереву ацла-ныхва (ацла
— «дерево», ныхва — «моление»). Моление это устраивалось перед сбором винограда.
Мальчиков и взрослых, которые должны лазить для собирания винограда на деревья,
подводят к дереву и молятся духу дерева, чтобы он предохранил от падения. Тот, о
чьем благополучии молятся, ставит при этом одну ногу на дерево. Моление
совершает чаще всего мать или бабушка молодого человека. В своей молитве
женщина говорит: «Пусть, когда возьмется за сухую ветку, она станет свежею;
возьмется за свежую ветку, ока станет крепкою» и т. п. Во время этого моления в
жертву духу дерева приносят каплунов и пироги.
Это моление духу дерева представляет естественный продукт некоторых
особенностей хозяйственного быта абхазов. Устраивая виноградники по типу так
наз. «маглари», т. е. пуская виноградные лозы на деревья, абхазы для сбора
винограда вынуждены лазить по деревьям, причем, конечно, нередки несчастные
случаи. В ограждение от возможного падения с дерева предки абхазов и создали
обряд умилостивления духа дерева.
Жертву духу дерева приносили иногда и при некоторых заболеваниях, если
знахарка уверяла, что причиною болезни является гнев древесного духа.
Культ светил. Из светил у абхазов особым почитанием пользовались солнце и
луна. Культ солнца у древних абхазов, по ряду данных, древнее культа луны. И в
верованиях, и в обрядах, и в легендах абхазов придавалось солнцу не такое
большое значение, как луне. Будучи более важно для земледельче-
---
[1] Описания эти имеются у Тетбу де Мариньи, Белля, Сталя, Люлье и др.
2 Taitbout de Marigny. Voyage. Paris, 1829, p. 352. Bell. Journal d'une
residence en Cireassia. Люлье. Верования религиозные обряди и предрассудки у
черкес. ЗКОРГО, стр. 129.
3. Ср Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 99
[52]
ского хозяйства, солнце обыкновенно больше почиталось земледельческими
народами. А так как первобытное земледелие обыкновенно является женским
занятием, то и солнце представляется в виде женского существа и
покровительствует женщинам. Это мы видим и у абхазов.
Моление солнцу (Амра-ныхэа) совершалось у абхазов в первый понедельник
великого поста, вслед за молением луне. Молящийся ставит около себя всех женщин
семьи, берет хлебную лепешку в форме солнца и говорит: «Ты, Амра, великая доля
великого Айтар, пригрей и приголубь женщин нашей семьи, приумножь наши стада!» и
т. д.1
Следы культа солнца можно видеть также в приготовлении в некоторых случаях
обрядовых хлебов в виде круга, т. е. наподобие солнца. Для моления в кузнице,
устраивавшегося под новый год, печется большой жертвенный пирог в форме
большого круга.
Отголоски культа солнца сохраняются до сих пор у многих кавказских народов.
В прежнее же время следы этого культа были еще более многочисленны. Чеченцы
глубоко чтили солнце, считая его божеством. При восходе солнца ему молились,
прося его благодати: «Божье солнце, принеси нам благодать свою!»2
Что касается луны, то она имеет особое значение для скотовода, являясь
помощником человека в деле охраны стад в ночное время. Отсюда культ луны у
скотоводческих народов. Этим же объясняется, почему у абхазов луна «амза»
считается долею бога скотоводства Айтар.
Моление луне (Амза-ныхэа) совершается в первый понедельник великого поста,
одновременно с молением богу скотоводства Айтар. Для этого моления пекут из
гоми лепешки в форме полумесяца. Моление, по описанию Н. Джанашия, происходит
следующим образом. Молящийся берет лепешку и говорит: «Ты, Амза, великая доля
великого бога Айтар, будь покровителем наших мужчин! Дай им свой блеск и свою
силу!» В это время молящегося окружают только лица мужского пола, женщины стоят
в отдалении. «Приумножь наш скот и все наше добро! Выжги глаза тем, кто одарен
способностью сглазить, а злоязычным — язык!» Затем произносит: «Воцв, воцв!»,
как бы сзывая скот3.
Днем луны считается понедельник, и все вообще моления луне совершались
исключительно по понедельникам. В связи с
------
1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 84
2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119
3 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр 82.
[53]
почитанием луны находится также обычай печь хлеб в форме луны летом во время
новолуния (Квитоули).
Культ луны тесно связан с культом кузницы. При ежегодном молении в кузнице
(под новый год) жертвенный пирог, с которым молятся за благополучие хозяина
дома, делается в форме полумесяца. Кроме того, годичное моление в кузнице
устраивается с таким расчетом, чтобы закончить его до захода луны (Ачандара).
Почитание луны, как известно, было некогда широко распространено среди
картвельских народов. И теперь еще у мегрелов сохранились весьма многочисленные
отголоски этого культа. У чеченцев луна пользовалась меньшим почитанием, чем
солнце, хотя все же считалась божеством, братом солнца1.
Обряды, связанные с культом молнии. В различных частях Абхазии в народе
сохранилось различное объяснение грома и молнии. В большинстве местностей
существует воззрение, что молнией бог преследует дьявола. Этот взгляд одинаково
встречается как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии. В некоторых общинах
Абжуйской Абхазии в роли гонителя нечистой силы, вместо бога, выступает Георгий
Илорский (общ. Квитоули). Наконец, в общ. Члоу со слов Мажагуа Адлейба мною
записано следующее объяснение молнии, несомненно, заимствованное от турок.
Молнию производит Раадел-Маалык (ангел Раадел), обитающий в грозовых тучах. Это
крошечное существо, ростом не больше пальца. Однажды он пожаловался богу, зачем
тот создал его таким маленьким; на что бог возразил: «Ты мал ростом, зато
сильнее всех». Раадел-Маалык поражает чертей, драконов и прочую вредную тварь.
Он будет преследовать нечистую силу до окончания мира, когда дьявол будет
окончательно побежден. Это, очевидно, общемусульманское воззрение. Лаки в
Дагестане говорят, что молния происходит от удара кнута Раду-Малайка, гоняющего
тучи с места на место. В общ. Атара Кодорского уезда объяснили, что молнией бог
поражает людей, творящих злодеяния.
В Самурзакани встречаемся уже с мегрельскими воззрениями относительно грома
и молнии: по повелению верховного божества Жини, Георгий Илорский поражает
дьявола своей раздвоенной стрелой. Где ударяла молния, там, по словам стариков,
обыкновенно находили раздвоенную железную стрелу св. Георгия (с. Окум ). В
Кодорском уезде представление о военной технике небесных сил ушло несколько
вперед по сравнению с Самурзаканью: здесь, по народным воззрениям, удар
-----
[1] Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119.
[54]
грома производится огромной пулей, осколки которой находят в земле там, где
ударил гром1.
Богом грома и молнии в Бзыбской Абхазии, частью и в Абжуйской, согласно
старинным воззрениям, считали Афы. Он, по словам С. Званбая, — повелитель грома,
молнии и других атмосферических явлений. В Самурзакани представления об этом
божестве не встречается, и в роли распорядителя грома и молнии выступает св.
Георгий.
Согласно религиозным поверьям, как уже говорилось, чорт, преследуемый ударами
молнии, обыкновенно прячется под дерево, почему Афы (в Самурзакани св. Георгий)
часто ударяет в деревья.
Все пораженное молнией становится в глазах абхаза достоянием божества.
Зажженный молнией дом нельзя тушить; к нему даже близко не подходят. В доме, в
который ударила молния, нельзя жить. Пораженное молнией дерево —
неприкосновенно: им нельзя пользоваться. Если таким деревом воспользоваться,
например, для костра, нечестивца поразит гром.
Такое же отношение к пораженным молнией предметам существует у многих
народов. По поверью мегрелов, «если кто сожжет или употребит в дело сломанное
или исковерканное молнией дерево, тот за это получит от бога наказание»2.
Осетины не тушат загоревшийся от удара молнии дом, чтоб не разгневать Уациллу,
который его зажег3. Также поступают армяне и некоторые другие кавказские
народы. Не тушат зажженного молнией пожара также во многих местностях России,
из народов Сибири — якуты и др.
Если молния поразит домашнюю скотину, ее поднимают с особыми церемониями и
укладывают на деревянный помост ашeам кьиаn, где и оставляют на съедение птицам.
Этот старинный обряд подробно описан еще С. Званбая. Он говорит: «Если громовым
ударом будет убита скотина, то хозяин ее собирает всю деревню без различия
пола, устраивает из четырех столбов вышку такой величины, чтобы на нее не могли
вспрыгнуть собаки или хищные звери. Устроив вышку, все присутствующие
совершают вокруг убитой скотины пляску, напевая известные слова, именно: одна
половина поет хором «Воетла», а другая «Чаупар», и скотину поднимают на вышку...
Там она
-----
1 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр.
165.
2 СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 148.
3 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин, стр. 30; Миллер. Осетинские
этюды, II, стр. 241.
[55]
остается на жертву хищным птицам»1. Без Афы (Аф-рашва) никакими силами, как
уверяют абхазы, не поднимешь с земли убитое животное.
По записи в общ. Джгерды при поднятии с земли убитой молнией скотины поют или
«Етлар-чопа» или «Аергашва» — песнь Аерги, с которой охотники возвращаются с
добычей. В виде жертвы режется другая скотина. Этот обряд и сейчас ещё
выполняется в Бзыбской Абхазии, а отчасти и в Абжуйской2. В Гальском уезде (Самурзакани)
обряд этот уже оставлен, и убитую молнией скотину просто выбрасывают. Тем не
менее знахарки настаивают иногда на выполнении старинного обряда. Такой случай
был в сел. Окум в 1924 году. Молния убила овцу: ее, по обыкновению, выбросили в
овраг. Скоро после этого у хозяина убитой овцы заболел сын. Обратились, как
водится в таких случаях, к знахарке, и она объявила, что причиной болезни и
является нарушение старого обычая: нужно было убитую молнией овцу положить на
деревянный помост, а не бросать в овраг.
С соответствующими церемониями труп овцы был извлечен из оврага и уложен на
помосте. После того больной, которому, очевидно, настало время поправиться,
выздоровел.
Н. Альбов дает следующее описание самурзаканского обряда при поражении
молнией: «Когда убьет громом человека или скотину, берут большой медный котел с
цепью, который до тех пор хранился в доме без употребления, серебряный шнурок и
лучшего козла из стада, и с этими предметами отправляются на ближайшую гору,
где собирается народ со всего околотка. Там втыкают в землю четыре столба, на
них кладут перекладины и все покрывают листьями и окружают со всех сторон
серебряным шнурком. Затем режут козла и мясо его кладут на листья. После этого
все пляшут круговую пляску, поют и в заключение творят молитву вышнему, чтобы он
в другой раз пощадил их»3.
Заметим здесь, что совершенно таким же образом поступали с убитыми молнией
животными черкесы. Белль рассказывает, как он в 1838 году в долине Куаф, за
Мокопсе, встретил род навеса на четырех столбах с плоской крышей; под навесом
лежали останки пораженной молнией козы4. Несколько поз-
------
[1] Званбай. Две статьи, «К», 1855, № 81; 1867, № 74.
2 Ср. Джанашия. Религиозные верования абхазов, 897, II, 72 — 73, «Абхазский
культ и быт», 165—168.
3 Альбов. Этнографические наблюдения в
Абхазии, «Ж- С.» 1893, в. Ill, стр. 323, примеч.
4 Bell. Journal of a residence in
Circassia during the years 1837—38 and 39; I.
[56]
же Л. Люлье наблюдал этот же обряд в долине Дооб, где молния убила трех коз.
Около коз составился круг и началась обычная пляска с напевом, в котором часто
повторялись слова: шибле и Ялия (Илья). Между тем, несколько человек
отправились в лес, нарубили жердей и кольев, устроили из них на четырех столбах
довольно высокий помост, уложили на нем коз и накрыли их листьями. Помост
делается высокий для того, чтобы укрыть трупы коз от хищных зверей1. Затем
зарезали в жертву несколько живых коз и три дня пировали. «Устроенного помоста,
кольев и коз- никто не трогает, и все это остается до совершенного разрушения и
нетления». Обряд этот, известный у черкесов под названием шибляс (от шибле —
бог грома), описывается также у Н. Альбова2.
Подобным образом поступают с убитыми молнией животными и некоторые народы
Сибири. Так, качинцы (качинские татары) делают три столба, на которых вешают
убитое молнией животное, и оставляют его до тех пор, пока оно не истлеет или не
истребится волками и птицами.
Если молния поражает человека, и он еще остается живым, по абхазскому
обычаю, около него тотчас же устраивают помост из вбитых в землю четырех столбов
с перекладинами сверху «ашэамкьиах». Он бывает высотою в 1 — 1 1/2 метра;
делается он непременно из ветвей орехового дерева или фундука (лещины). Затем
режут жирного белого козла, и раненого с песней Афы («Афрашва») поднимают с
земли и кладут на «ашуамкьиат». Затем, взявшись рука об руку, танцуют вокруг
ашвамкята круговой танец и поют «етлар-чопа», при этом все участники обряда
должны быть одеты непременно в белое. Плакать не полагается, все должны
веселиться; чтобы не разгневать Афы. После этих церемоний раненого берут с
помоста и переносят домой. Без выполнения же описанных обрядов брать
оглушенного или раненого молнией нельзя (Ачандара).
Если человек поражен молнией насмерть, его в некоторых общинах (Адзюбжа),
согласно старинному обычаю, с пением «Афрашва», или «Анцварашва» («песни
божьей») кладут на ашвамкят, устраиваемый тут же, а затем уже хоронят
(Джанашия. Абхазский культ и быт, 166). В других общинах (Ачандара, Калдахвара,
Абгархук Гудаутский уезд, Квитоули Кодорский уезд) убитого молнией с пением и
танцами, с участием жреца Афы, поднимают и несут хоронить, не устраивая
-----
1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов ЗКОРГО, V,
стр. 132.
2 Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 140, 141.
[57]
ашвамкята; в прежнее время и здесь, однако, убитого молнией сначала клали на
ашвамкят, а затем уже хоронили.
Особый ритуал погребения людей, убитых молнией, соблюдался, а местами
соблюдается и теперь и у других кавказских народов. У черкесов смерть от молнии
считается блаженством, и труп предают земле на том самом месте, где он убит.
Замечательно, что в торжественных напевах, в подобных случаях часто повторяются
имена шибле (гром) и Ялия (искаженное имя Илья) Ингуши и чеченцы убитого молнией
считают блаженным и погребают совершенно отлично от других покойников.
Оплакивать убитого молнией строго воспрещается. Полагают, что если такого
покойника оплакивать, труп его почернеет2. Осетины хоронят убитого на том
месте, Где его поразил гром. Описывая одну из церквей в горах Осетии, Рейнегс
замечает: «Если кто-нибудь будет убит молнией вблизи этой церкви, его считают
святым. Весь род убитого собирается, зарывают труп на том месте, где он лежит, и
празднуют его смерть несколько дней». Иногда труп убитого молнией кладут на
арбу, запряженную двумя молодыми бычками, и предоставляют им итти, куда они
хотят. Где арба остановится, там и хоронят3.
Моление Афы совершается во всех тех случаях, когда Афы чем-либо проявит себя,
удостоит человека своим грозным посещением, например, если от удара молнии
вспыхнет пожар; если заболеет кто-нибудь и знахарка объявит, что он заболел
потому, что прогневал Афы и т. п.
Во всех таких случаях для совершения моления приглашают старика, являющегося
как бы жрецом Афы и умеющего молиться Афы. Дело в том, что только некоторые
старики умеют совершать моление Афы и считаются чем-то вроде этого бога. К ним
и обращаются в случае надобности, причем приходится иногда обращаться в другую
общину. В общине Ачандара, например, имеется четыре таких жреца Афы, в то время
как в Анухве — ни одного, поэтому жители Анухвы приглашают «жреца» из Ачандар
или из Дурипша.
Моление обыкновенно совершается в «запретный день» семьи, за которую молятся,
чаще всего весной и осенью, когда стада находятся в селении.
Для моления выходят на чистое место. Жрец режет и варит жертвенного козла
(обязательно козла), причем варятся
----
1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V,
стр. 128.
2 Ахриев Ч. Ингушск. празд. ССКГ, V, стр.
15.
3 Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 241.
[58]
все части животного, даже кишки. Кроме того, готовят большое количество
мамалыги и пресную лепешку. Больного, ради которого молятся, сначала купают,
затем одевают в чистое белье и что-либо белое. Во время исполнения обряда поется
песнь Афы.
Приступая к молитве, «молельщик» или «жрец» зажигает ладан, надевает на
заостренную фундуковую палочку верхние ребра, печень и сердце козла, в другую
руку берет стакан вина и, обратившись к востоку, подняв взор к небу, молится
великому богу Афы об освобождении больного от болезни. Присутствующие в это
время стоят в некотором отдалении, около жертвенного мяса. По окончании молитвы
молельщик обливает вином кусочки мяса, сердца, печени и хлеба и кладет
где-нибудь на дереве. По кусочку сердца и печени дается съесть всем
присутствующим. Сваренное для моленья мясо козла нельзя класть ни на землю, ни в
какую бы то ни было посуду. Его кладут на низкий помост, составленный из
четырех вбитых 5 землю кольев, покрытых сверху. Вбиваемые в землю колья должны
быть из орехового дерева. Брать их нельзя - заболеешь. Кровь жертвы выливают в
яму, чтобы собаки не тронули. Шкуру козла в прежнее время вешали на высокий
шест; теперь экономические соображения «жрецов» оказываются сильнее религиозных
страхов, и шкура козла вместе с реберной верхней частью поступает в пользу
молельщика-жреца; ему за исполнение обряда дается не менее одного рубля
деньгами.
После окончания моления и принесения жертвы Афы присутствующие приступают к
еде, причем все должно быть съедено на месте, уносить с места моления ничего
нельзя. По окончании еды молельщик, взяв цалду, одним взмахом перерубает одну
ножку помоста — ашвамкята, затем другую, третью и четвертую. Обломки ашвамкята
остаются на месте, их нельзя трогать. Таким же образом, перерубив одним ударом,
оставляют на месте те жерди, на которых висел котел. Женщины в прежнее время к
участию в жертвенной еде не допускались; теперь это не возбраняется. (Сукун
Кварацхелия, 80 лет, «жрец» Афы. Ачандара).
Обстоятельное описание моления Афы имеется в статье А. Чукбара «В глубине
народной жизни»1. Любопытен сообщаемый им факт, как после возникшего от
непонятной причины пожара три молодые женщины, очевидно, под влиянием
суеверного страха, стали биться в судорогах. И пожар, и внезапное заболевание
знахарка или «вопрошательница» припи-
----
[1] СЗМ, 1912, №№ 2, 3 и 5.
[59]
сала гневу Афы за то, что в доме держали шелковичных червей. Пришлось
умилостивлять великого бога Афы и отмаливать у него больных, причем, так как
моление Афы связано по происхождению с эпохой родового строя, в нем принимали
участие все члены фамилии пострадавшего (Хадзгерия), и все 15 дворов Хадзгерия
должны были известное время воздержаться от работы.
Моление Афы совершается также и в некоторых других случаях: при отправлении
стад в горы в начале лета, и при спуске их с гор осенью, а также во время
засухи. Эти моления носят несколько иной характер, но как и другие моления
сопровождаются «песнею Афы»1.
Песнь Афы («Аф-рашва») при надлежащем анализе может, как кажется, пролить
некоторый свет на возникновение почитания грома и молнии. Песнь поется в два
хора; первый поет:
«Вай етлар».
Второй: «Айтар етлар».
Первый: «Етлар чоупар!».
Второй: «Чоупар етлар»2.
Эта песнь Афы упоминается многими авторами. Уже Г. Званбай, описывая обряд
погребения убитой молнией скотины, замечает, что во время священной пляски одна
половина хора поет: «Воетла», а другая «Чоупар»3. Это же указание повторяет
затем Альбов4. Слова «етлар» и «чоупар» абхазам непонятны и до сих пор не
находили объяснения.
Для выяснения смысла «чоупар» следует обратиться к молитвенным обрядам,
относящимся к культу молнии других кавказских народов. У карачаевцев и балкар
при поражении молнией поется песня, в которой часто повторяется слово «чаппа», у
осетин «цаппай». Это обрядовая песня, как видно, очень древнего происхождения.
Относительно балкар на этот счет имеется следующее сообщение: «По преданию,
нарты, когда кого-либо поражала молния, пели всегда какую-то песню «чоппа»5;
кроме того, в Балкарии, «на правой стороне Чегема, была ровная площадка, на
которую собирались петь священную песню с припевом чоппа, употребительную
доселе у осетин,
----
[1] Званбай. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между
жителями Абхазии, « К» 1867, №. 74.
2 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 166.
3 Званбай. Там же.
4 Н. Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 141; «Ж- С», 1893, в. III, стр 323.
5 Урусбиев О. Сказания о народных богатырях у татар-горцев Пятигорского
округа, СМОМПК, 1, отд. II, стр. 36.
[60]
которые в честь своих святых поют «цоппай». Эту песню пели, например, вокруг
человека, пораженного громовым ударом, и около сумасшедших»1. В литературе
находим указание на существование священного танца «чоппа» (осет. «цоппай») не
только у балкар и осетин, но и у кабардинцев. «У осетин сохранился до сих пор
танец «чоппа», существующий у горских татар и кабардинцев ранее принятия ими
магометанства. Этот танец исполнялся с целью умилостивить бога грома в тех
случаях, когда гром убивал человека или животное»2.
У карачаевцев, по собранным мною сведениям, «чоппа» представлял какое-то,
ныне забытое божество, к которому обращались во всех важных случаях жизни. В
честь «чоппы» ежегодно весною устраивался всенародный праздник. Около священного
камня чоппы «чоппаны-таш» — «камень чоппы» (такие священные камни имелись,
повидимому, в каждом обществе). ставили из жердей козлы и к поперечной
перекладине их подвешивали за ноги серого козленка. Козленка раскачивали за
рога, он кричал, а молящиеся устраивали вокруг хоровод и пели песню «Эллири-чоппа».
По окончании церемонии козленка варили и ели. Очевидно, чоппа представлял
божество грома и молнии, почему к его имени и присоединено имя Ильи, получившее
форму Эллири в песне «Эллири-чоппа».
У осетин карачаевскому, балкарскому и кабардинскому «чоппе» соответствует «цоппай».
Под названием «цоппай» в настоящее время у осетин известно моление в честь
повелителя грома и молнии Уациллы. «Цоппай» же название песни, сопровождающей
погребение убитого молнией. Текст песни следующий:
«Цоппай», пусть будет на вас благодать божия.
«Цоппай», пусть будет на вас благодать Уациллы.
«Цоппай», пусть будет на вас благословение пораженного молнией.
Песня «Цоппай» поется также при обряде вызывания дождя во время засухи.
Группа «цоппайцев» обходит с пением окрестные селения. Каждая строфа молитвы о
ниспослании дождя оканчивается словами: «Хой, Цоппай! Хицау Цоппай».
Из приведенного выше видно, что термин в форме «чоппа» или «цоппай»
фигурирует в обрядовых песнях, относящихся к культу молнии, у целого ряда
кавказских народов: абхазов, кабардинцев, карачаевцев, балкар, осетин.
Несомненно, этот
----
1 Миллер Вс/ и Ковалевский М. В горских
обществах Кабарды, «В. Е.», 1884, М 4.
2 Иванюков И. и Ковалевский М. У подошвы
Эльбруса, «В Е.», 1886, № 1, стр. 95
[61]
же «чоппа» был некогда известен и черкесам, но впоследствии предан забвению.
Этот «Чоупар», «Чоппа» или «Цоппай» представляет собой древнее народное
божество грома и молнии, впоследствии вытесненное или только затененное у одних
народов библейским пророком Ильей (Уацилла), у других ка- кими-либо иными
местными божествами — Афы у абхазов, Шибле у черкесов.
Наряду с существованием общего божества грома и молнии у значительной части
кавказских народов заслуживает быть отмеченным также единообразный характер
моления этому божеству, однородность форм культа. Всюду жертвенным животным
для божества грома и молнии служит козел или козленок. Всюду также шкура
жертвенного козла вешается на шесте, где и оставляется навсегда. Так, у абхазов
шкура жертвенного козла водружается на месте моления на высоком шесте и
остается там гнить. Осетины, как было замечено еще Вахушти, «в честь Ильи
закалывают козла; мясо едят сами, а кожу натягивают, дабы он избавил их от
градобития и даровал урожай земли»1. Н. Берзенов дает такое описание моления
Уадилле: «Зарезали козла и, сняв шкуру, при которой были оставлены ноги и
голова, повесили ее на вершине длинного шеста... Он неприкосновенен, пока само
время не истребит его»2.
Так же совершалось в прежнее время моление повелителю грома, молнии и
облаков — Илье у мегрелов. У Ламберта читаем: «Когда желают прекратить дождь,
обращаются к св. Илье, которому и жертвуют козу. Мясо этой козы кушает
священник, шкуру набьют соломой и потом вешают на самом высокой дереве в
окрестностях»3.
У черкесов в старину во время молений в священных рощах голову принесенного
в жертву животного насаживали на длинный шест, устанавливавшийся около места
моления4.
У абхазов мясо жертвенного козла кладется на особо устроенный помост из
четырех жердей с перекладинами. У карачаевцев жертвенный козленок подвешивался
к деревянным козлам, составленным из четырех жердей с перекладиной. У всех
упомянутых народов моление божеству грома и молнии сопровождается пением особой
священной песни и специальными обрядовыми плясками.
----
[1] Вахушти. Указ. работа, стр. 141.
2 Берзенов Н. Очерки Осетин. «К», 1850, №
48.
3 Ламберти. Указ. работа, стр. 171, 172.
4 Люлье. Верования, религиозные обряды и
предрассудки у черкесов, стр. 130.
[62]
Часто абхазы в своих проклятиях допускают такие выражения: «Афусааит» — Да
ударит тебя афы; «Аф агьею зырго уыкунацкьааит!» — Да уничтожит тебя афы,
производящий грохот; «Аф июасааит!» — Да ударит в лицо афы (Да даст тебе афы
пощечину!) и т. д.
Таким образом, мне кажется, мы имеем основание утверждать, что у
значительной части кавказских народов, по обоим склонам Главного хребта, включая
сюда и картвелов, некогда существовали однородные религиозные представления,
связанные с почитанием грома и молнии, с одинаковыми формами культа.
[63]
Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Абхазское государственное
издательство. Сухуми. 1957.
Далее читайте:
Чурсин
Григорий Филиппович (1874-1930), российский
этнограф-кавказовед.
Абхазия
(краткая историческая справка).
Абхазы (самоназвание апсуа) автохтонное население Кавказа.
Исторические лица Абхазии (биографический справочник).
|
