ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРА АБХАЗИИ

Григорий Чурсин

1928 г.

БИБЛИОТЕКА АПСУАРА

Григорий Чурсин

Материалы по этнографии Абхазии

РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ХОЗЯЙСТВЕННОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬЮ.

Почитание огня. Почитание огня и очага сохранилось среди абхазов в довольно слабой степени. Современный абхаз не пи­тает особого благоговения к огню, преспокойно плюет в огонь на очаге; бросает туда мусор и проч. Только в некоторых обря­дах и в формулах проклятия еще доныне сохраняются отго­лоски почитания огня и очага. Уже Н. Джанашия, говоря об абжуйских абхазах, заметил: «Считается сильным проклятием, если сказать: «Да погаснет твоя доля огня!» 1 Аналогичная фор­мула проклятия записана мною в Бзыбской Абхазии: «Да по­гаснет огонь в твоем очаге», в смысле: «Да вымрет весь дом твой» (Мугудзырхва).

Вера в спасительную силу огня выражается в зажигании священного огня во время эпидемий. Обряд этот сохранился, повидимому, только в Абжуйской Абхазии, так как в Гудаутском уезде никто из многих десятков стариков, которых я рас­спрашивал, не знал о нем. У Н. Джанашия имеется описание этого обряда: «При появлении мора животных абхазы тушат все огни и раздобывают священный огонь; потом разводят большие костры, между которых проводят всех домашних жи­вотных и людей. Священный огонь добывается трением сухих фундуковых палок, причем при трении поют песню огня. Все должны развести у себя дома вновь огонь от этого священного огня, для чего каждый берет по головешке»2.

В Бзыбской Абхазии для ограждения скота от заболева­ния при появлении эпидемии в прежнее время устраивали на берегу реки в земле род тоннеля или земляных ворот, через который прогоняли скот три раза. Этот магический обряд в большинстве общин давно оставлен, и теперь скот в случае заболевания лечат травами. (Со слов А. Мукба. Общ. Отхара).

Прохождение скота через огонь, добытый трением двух кусков дерева, в целях ограждения его от заболевания, пред­ставляет один из самых распространенных среди народов обря-

1 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 174.

2 Там же.

[64]

дов при эпидемиях. При этом привлекает внимание тот факт, что наряду с этим обрядом в тех же целях у многих народов, так же как и у абхазов, прогоняют скот сквозь земляные во­рота. Обряды эти отмечены у адыгейского племени темиргоевцев1, у тюркского народа Северного Кавказа — карачаевцев, у русского населения многих областей и районов Европейской России и Сибири: Воронежской2, Тульской3, Ярославской4, Ни­жегородской (Горьковской)5, Саратовской6, Вологодской7, Ени­сейской8 и др., у казанских татар9, вотяков10, мордвы11, чува­шей12, бурят, якутов и др.

На вере в очистительную силу огня основывается также сохранившийся до настоящего времени среди абхазов обычай вечером 14 августа (накануне праздника Успения) перепры­гивать через костер. Этот вечер считается временем особого разгула нечистой силы, поэтому для того, чтобы оградить се­бя и прибегают к спасительной силе огня. Обычай этот мною отмечен в Абжуйской Абхазии и Гальском уезде (Самурзакани). Более прочно держится он в Гальском уезде. Здесь он дав­но уже отмечен А. Иоакимовым. «Вечер 14 августа самурзаканцы выделяют из всех прочих. Происходит пальба, зажигают стебельки сухого льна, перепрыгивают через пламя и до самого утра стараются не сомкнуть глаз. В это время происходит в Табакане заседание чертей, и каждый должен доставить что- либо своему владыке13. Обычай этот в Гальском уезде известен под мегрельским названием «чичетоба»; прыгает через огонь, чтобы избавиться от нечистой силы (Окум). Об этом же обы­чае в Абжуа говорит Д. Гулия: «Абхазы ежегодно в средних числах августа-месяца, по старому стилю, перепрыгивают через горящие кучи льна или конопли (за неимением таковых кла­дется иногда папоротник или сено) и говорят: «Мы жгем Джангери». Джангери считают дьяволом»14.

----

[1]       СМОМПК. XXIX, отд. 1, стр. 85, 86

2       «Этнографический сборник, I, стр. 163.

3       Там же, II, стр. 105.

4 Там же, II, стр. 28.

5       Там же, I, стр. 64; «Нижегородский Сборник», III, стр. 136.

6       Минх А. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки кре­стьян Саратовской губернии, стр. 56.

7       Иваницкий Н. Материалы по этнографии Вологодской губернии, стр. 41; «Сборник сведений для изучения быта крестьян», в. II.

8       Макаренок с «Ж. С», VII, в. II.

9       Насыров в «ЗРГО», VI, стр. 264.

10 Верещагин. Вотяки Сосновск. края, стр. 78, 79- • Ч Михайлов в «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97.

11   Михайлов в. «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97

12  Михайлов в. «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97

13  Иоакимов. Абхазцы, «К», 1874, № 39.

14  Гулия. "История Абхазии", 1, стр. 227.

[65]

По моей записи, относящейся в общ. Квитоули Кодорского уезда, вечером 14 августа во дворах разводят костры из па­поротника, кукурузной соломы и проч. В костер на огонь бро­сают соль; соль трескается, а вместе с нею лопается, по мне­нию абхазов, и нечистая сила. Дети и взрослые перепрыгивают через пылающие костры, чтобы оградить и избавить себя от нечистой силы. Предполагается, что особое действие оказывает костер, разведенный на развилке семи дорог.

В сел. Илор, кроме перепрыгивания через костры, в этот же вечер 14 августа занимаются гаданием о предстоящих смер­тях. С этой целью слушают, какие звуки доносятся из того или иного двора: где рубят дрова, там умрет мужчина; где стучат тарелки, умрет женщина.

Очищение перепрыгиванием через огонь один из самых распространенных обычаев не только на Кавказе, но и во мно­гих странах Европы и Азии. Такого рода обычай, по сообще­нию Л. Люлье, существовал у черкесов. «У горцев существует еще обычай прыгать через огонь, как и у нас. Это бывает ле­том. Прыгающие через огонь просят Мерием о прощении гре­хов, и после этого почитают себя уже очищенными от них»1.

У грузин обряд очищения перепрыгиванием через костры приурочен к вечеру страстной среды и носит название «чиакокона». Обычай этот известен в Грузии с очень давнего вре­мени. В пергаментном сборнике XI века, заключающем в себе постановления 6-го Вселенского собора, между прочим, гово­рится: «Противятся закону те, которые зажигают костры перед домами и перепрыгивают через них»2. Обряд этот прежде был распространен по всей Грузии и описывался множество раз3.

У армян такого же рода обрядовое зажигание костров и прыганье через них для изгнания злых духов и очищения от всякой скверны производилось накануне праздника Сретения4.

Лаки в Дагестане разводят костры и прыгают через них вечером накануне первого дня весны5.

Аналогичный обычай до сих пор сохранился в Персии: вечером последней среды перед новым годом дети прыгают

----

[1]       Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 131.

2       СМОМПК, XXV, отд. 1, стр. 178.

3       «3. В », 1848. № 16; Бер-енов Н. Кудианоба. «К», 1850, № 33, «К», 1888, № 107; Эрнстов ЗКОРГО. III, сто. 140, СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 351, XIX, отд. II, стр. 81, XXI, отд. II, стр. 122 и пр.

4       Обозрение Российских владений за Кавказом, IV, стр. 317, 318; СМОМПК, XVII, отд. II, 183, XXV, отд. II, стр. 50.

5       Омаров. Как живут лаки. ССКГ, III, стр. 24, 25.

[66]

через костры, дабы очиститься от болезней на весь предстоя­щий год1.

Всюду и у всех народов очищение огнем и изгнание не­чистой силы приурочивается к поворотным моментам годового цикла, к моментам весеннего и осеннего равноденствия, летне­го или зимнего солнцестояния. Эти же моменты принимались (у одних народов одни, у других другие) и за начало года.

Таким образом, культ огня земного связывался с почита­нием огня небесного — солнца. Зажигание костров и прыганье через них, являясь, с одной стороны, выражением веры в силу огня, в то же время могло преследовать и магическую цель — поддерживание силы небесного огня, подкрепления солнца в критические моменты его жизни.

Культ кузни и железа. Кузнечное дело и вообще метал­лургия, судя по отрывочным указаниям, занимали когда-то довольно видное место в хозяйственной жизни предков нынеш­них абхазов. Живший на территории древней Колхиды народ халибы, как известно, славился выделкой стали. Возможно, что нынешняя Абхазия составляла некогда один из древнейших центров обработки железа. Еще в XVIII в. Рейнегс, характери­зуя хозяйственный быт абхазов, замечает, что они «занимают­ся обработкой железа, из которого делают отличную сталь и выковывают ружья, сабли и ножи».

Выдающаяся роль кузнечного дела в хозяйственной жиз­ни народа нашла свое отображение в религии абхазов. Ни у одного из народов Кавказа не наблюдается такого высокого почитания кузни, кузнечного дела и кузнецов, как у абхазов.

Бог кузнечного дела и кузни — Шасшу или Шашв, «золотой владыка Шашв» занимает выдающееся положение в «языческом» пантеоне абхазов. Он считается одним из наибо­лее могущественных и почитаемых божеств. По словам ста­рика Шача Чукбара (Кадлахвяоа), Шасшу занимает первое место после верховного божества Анцва. От него зависят мно­гие блага жизни. С. Званбай называет бога кузни Шасшу Абж-ныха, т. е. «Шасшу — семь святых сил» и заявляет: «Абхазы представляют себе это божество в семи лицах и называют его семью святыми»2. Это название «Абж-ныха» — «семь божест­венных сил» и теперь присоединяется иногда к имени Шасшу; мною замечено это явление как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии (Джгерды). Некоторые фамильные кузни тоже иног­да называются «кузни семи сил» (Гудаутский уезд). Вообще

----

1 Смирнов. Персы. Очерк религии Персии. Тифлис, 1916, стр. 109.

2 Званбай. Абхазская мифология..., «К» 1867. № 74, 1855, № 81.

[67]

число семь в культе кузни играет довольно заметную роль (семь свечей во время моления и проч.). Вообще число «семь» цифра символическая.

Культ Шашв распространен в Бзыбской и в большей час­ти Абжуйской Абхазии. В Самурзакани, или нынешнем Гэль­ском уезде, этого культа не существует.

Самурзаканские кузнецы не знают Шасшу или Шашва, а признают своим покровителем Соломона, которого считают ма­стером 365 ремесел (число ремесел равно числу дней года). К Соломону и обращаются во время молений в кузне1. Здесь мы имеем дело с вытеснением абхазского покровителя кузнечного дела сравнительно новым патроном, принесенным сюда из Мегрелии. В Мегрелии, как известно, кузнецы признают своим пат­роном св. Соломона, основателя всех 363 (или 365) ремесел2. Процесс вытеснения абхазского божества успел уже захватить и некоторые районы Кодорского уезда. По крайней мере, в сел. Илор при массовых опросах в качестве покровителя кузнеч­ного дела мне называли исключительно Соломона. Конечно, окруженный всевозможными легендами, «премудрый» Соло­мон и в мегрельском пантеоне является пришельцем, вытеснив­шим коренного мегрельского, ныне забытого, покровителя куз­нецов и кузнечного дела.

У других кавказских народов, там, где кузнечное дело сколько-нибудь играло заметную роль в жизни, также сущест­вовали представления о божестве железа, покровителе кузнеч­ного дела и кузнецов. Наиболее близкие к абхазским представ­ления находим у черкесов. Здесь богом кузнечного дела и же­леза является Тлепс. «Тлепс — покровитель кузнецов»,—пишет Л. Люлье. — Он весьма уважаем в народе, так что имя его произносится и теперь в роде клятвы или божбы. Празднуют его весной, делая во время моления возлияния на железе плу­га (лемеха) и на топоре»... «Над раненным оружием поют пес­ни, в которых призывается помощь Тлепса к излечению страждующего. Есть также поверье, что Тлепс был кузнецом,- кото­рого память, за святость его жизни, осталась в уважении по­томства. В известном лесу показывают могилу, в которой ле­жат бренные его останки»3.

Другой автор сообщает: «Тлепс был богом железа и ору­жия. Абадзехи и шапсуги доныне клянутся этим богом4. По

----

[1]       Ср. К. Мачавариани. Религиозное состояние Абхазии. «Кутаисские губернские ведомости». 1889. № 16.

2       Кобалия г СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 93

3       Сталь- Указ. работа, XXI, стр. 112.

4       СМОМПК, XXIX, стр. 115, отд. 1.

[68]

словам Василькова, Тлепс — божественный кузнец: «Он считался покровителем оружейников, а также целителем всех пораненных холодным оружием».  

У осетин имеется представление о небесном кузнеце Курдалагоне, хотя изготовление железных цепей для очага явля­ется делом божества очага Сафы.

Кузня «ажира» представляется абхазу чем-то вроде свя­тилища. В ней совершаются в некоторых случаях моления, в нее приводят к очистительной присяге и т. п. «В глазах абха­зов, — говорит Н. Джанашия, — кузня стоит выше, чем цер­ковь, и современные абхазы больше боятся кузни, чем церкви».

Действительно, еще в недавнее время кузня играла огром­ную роль в жизни абхазов. В наиболее важных случаях абха­зы приносили очистительную присягу или у святилища горы Дыдрипш (Западная Абхазия), или в Илори (Восточная Абха­зия); во всех же менее значительных случаях принималась присяга в кузне. Кузня «ажира», по мнению абхазов, могла насылать болезни, разные бедствия и проч. И всякий, так или иначе наказанный кузнею, должен, по указанию знахарок, от­маливать свои прегрешения в этом святилище — кузне, обра­щаясь для этого к посредничеству кузнеца.

В некоторых семействах имеются кузни, которые вовсе не служат для занятия кузнечным делом, а являются лишь священным местом, святилищем, где устраиваются моления, приводятся к присяге и проч. Это бывает в тех случаях, когда после смерти кузнеца обязанности его, как служителя бога Шасшу, переходят к человеку, не знающему кузнечного дела. Культ Шасшу не должен прекращаться, и поэтому после смерти кузнеца кто-нибудь должен принять на себя связанные с этим культом обязанности. В таких случаях нет надобности иметь настоящую кузню. При дворе устраивается некоторое подобие кузни: ставится жалкая плетенка и в ней кладется наковальня; вот и все «святилище». Иногда не делают и плетенки, а ограни­чиваются простым навесом из ветвей, как это мне самому слу­чалось видеть во время поездок по Абжуйской Абхазии.

Такая кузня, совершенно не служащая для своего прямого назначения, напоминает те «очаги» армянских и курдских ро­доначальников, которые давно уже не служат действительными «очагами», т. е. местами для разведения огня и приготовления пищи, а священными местами рода, родовыми святилищами.

Наковальня, как важнейшая принадлежность кузни, сама по себе выступает в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают. «Во всей почти Самурзакани и Абха­зии, — пишет епископ Гавриил, — распространено не только

[69]

почитание, но даже поклонение наковальне. Во многих местах приносят наковальне жертвы, как-то: козлов, куриц, даже вос­ковые свечи, коими пользуется какой-нибудь плут кузнец. По­читание и страх перед наковальней так велики у некоторых, что присяга, произнесенная на наковальне или заклятие нако­вальнею, считаются самыми сильными и ненарушимыми. Странно, что нечто подобное существует и в Мегрелии»1. В дру­гом месте относительно почитания наковальни самурзаканца- ми читаем: «Кузнечной наковальне приписывается суеверным народом всеведение и чудотворная сила. У нее ищут исцеления от болезни, разрешения всех житейских затруднений, над нею клянутся и верят, что клятвопреступник будет строго наказан какими-нибудь несчастьями» и т. д.2

Несомненно, и у других народов, где только кузнечное дело играло существенную роль в жизни, наковальня окружа­лась религиозными почитаниями: ею клялись, ею проклинали и т. п. Достаточно припомнить хотя бы следующее место из фин­ской народной эпопеи:

«Поклялось тогда железо,

Поклялось сильнейшей клятвой:

Наковальней и горнилом,

Тяжким молотом кузнечным»3.

Кузнецы (кузнец — «ажий»), как люди, владевшие тайной приготовления оружия и железных орудий труда, в то далекое время, когда железные изделия были сравнительно редки, иг­рали довольно важную роль в хозяйственной и социальной жиз­ни абхазов. Еще сравнительно недавно сельские кузнецы слу­жили обществу и все необходимые для сельчан орудия и инструменты делали и починяли бесплатно, но материал — же­лезо, сталь и топливо — крестьяне доставляли сами. Со своей стороны односельчане обрабатывали кузнецу его поле — пахали, мотыжили, убирали урожай, а также доставляли куз­нецу дрова, снабжали скотом для убоя и проч.

У многих народов, как известно, кузнецы, с одной стороны, пользуются уважением, как мастера, обладающие тайной куз­нечного искусства и потому стоящие в связи с могущественны­ми богами и духами, с другой, — считаются какими-то париями, презренным классом общества, как представители низших пле­мен, ведущих бродячий образ жизни (цыгане). Нечто подоб-

[1]    Из путешествия еп. имеретинского Гавриила для обозрения абхаз­ских и самургаканских приходов. «К», 1869, № 14.

2    Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, VI, 81.

3    “Калевала», пер. Вельского. Руна, 9.

[70]

ное может быть до известной степени отмечено и в Абхазии. Вообще кузнецы пользовались в Абхазии уважением и значи­тельным влиянием в народных массах. Кузнец — жрец велико­го Шасшу — казался обладателем особой таинственной силы. «Кузнецы пользуются большим почетом в обществе, — говорит Джанашвили, — и самое их ремесло в глазах абхазцев имеет священное значение»1. А. Эмухвари следующим образом ха­рактеризует взгляд на кузнецов, существовавший в прежнее время в Самурзакани. Долгое время самурзаканцы находи­лись в заблуждении, думая, что всякий кузнец (т. е. ремеслен­ник) может распоряжаться жизнью и смертью человека. Каж­дый самурзаканец при нанесенной ему кем-либо обиде при­ходил к какому-нибудь кузнецу и просил его напустить на его врага такие чары, которые причинили бы ему долговременную болезнь, а если можно, то и смерть2. С другой стороны, леген­да передает будто на кузнецах лежит проклятие Христа. Когда Христа распинали, кузнец сковал для этого гвозди. За это Христос объявил кузнецу: «Да будешь с твоею кузнею в вечной нужде. Оттого, говорят абхазы, ни один кузнец не мо­жет разбогатеть. Существует даже поговорка: «Ты никогда не разбогатеешь, как кузнец» (Эдрис Арчелия, сел. Псырцха). Несмотря на это, кузнецы в действительности нередко жили за­житочно, пользуясь своим положением жрецов, знахарей и чародеев. Так, по крайней мере, обстояло дело в Самурзакани, пока против них не начали похода попы, стремившиеся сами пользоваться теми выгодами, которые доставались на долю кузнецов. «Кузнецы до того времени пользовались большим почетом и жили очень богато, потому что большинство самурзаканцев отдавало сыновей своих на воспитание к кузнецам (делая им большие за это подарки), дабы впоследствии дети — ученики сами сделались кузнецами и обогатились бы»3.

Суеверный страх перед кузнецами доставлял им кроме до­ходов также влиятельное положение в обществе и надежную охрану их имуществу. «Суеверие это,— говорят Мачавариани и И. Бартоломей о кузнецах Самурзакани, — кроме дохода дос­тавляет кузнецам еще ту выгоду, что они всегда, и днем и ночью могут оставлять отворенными двери свои жилищ и куз­ниц и ворота дворов: не было примера, чтобы кто-нибудь до­тронулся до имущества, принадлежащего кузнецу»4. Насколь­ко силен в народе страх перед всем, что имеет отношение к

[1]   Джанашвили. Абхазия и абхазцы, стр. 15.

2  Эмухвари А. Самурзаканские поверья. «К», 1873, № 5.

3 Там же.

4 Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, VI, 81.

[71]

кузне и кузнецу, видно, между прочим, из того, что если, на­пример, кузнец повесит на фруктовом дереве шлак, дети не осмеливаются рвать с этого дерева плоды1. К этому способу охраны имущества в прежнее время прибегали не одни куз­нецы. «Каждый хозяин, — писал Торнау, — знает свое фрукто­вое дерево и употребляет довольно дешевый способ для сбере­жения его от воров. Для этого привешивают к лозе, к скотине или к каждому другому предмету, который желают уберечь от воровских рук, кусок железного шлака. Не каждый горец ос­мелится тронуть вещь, отданную под покровительство этого талисмана, угрожающего, как полагают, насильственною смер­тью чужим рукам, которые позволяют себе коснуться его»2.

Кузнецы, как жрецы бога Шесшу и кузни, должны соблю­дать некоторые запреты и подвергаться определенным ограни­чениям, связанным с их служением кузне. Кузнец или вообще человек, имеющий кузню, не должен заниматься шелководст­вом. Очевидно, бог кузнечного дела, как и некоторые другие боги, например, Афы, не выносит этого сравнительно недавно появившегося в Абхазии занятия. Кузнец никогда не строит се­бе пацхи из рододендрона. Человек, имеющий кузню, не убива­ет змей, тогда как всякий другой абхаз, увидев змею, спешит ее убить (сел. Бармыш). Хозяин кузни никогда и ни по ком не носит траура.

Совершенно аналогичное положение занимали кузнецы в Мегрелии: с одной стороны, они пользовались уважением, с другой, — считались проклятыми Христом. В прекрасной рабо­те И. Кобалия на этот счет читаем следующее: «В далеком прошлом и даже до настоящего времени слесарей уважали и уважают наравне с духовенством, как священных особ, по­следователей св. Соломона, предание кого-либо слесарем, име­нем своей слесарни, анафеме до сих пор у мегрельцев считает­ся высшим проклятием. И того не скрывают, что слесари как бы прокляты Христом за изготовление гвоздей, а вор, укравший гвоздь, предназначенный для его груди, благословлен»3.

У осетин кузнецы, по-видимому, также пользовались не­которыми привилегиями и известным влиянием в обществе. Во время жертвоприношения, устраивавшегося перед началом сенокоса, кузнец получал шкуру жертвенного барана4.

В Дагестане у некоторых народностей кузнецы также на-

1       Джанашия- Абхазский культ и быт, стр. 171.

2       Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 37.

3       Кобалия. Из мифической Колхиды. СМОМПК XXXII. отд III. стр. 112.

4 Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 227.

[72]

ходятся на особом положении. Так, в Табасарани сельские кузнецы не допускаются к присяге1.

Моление Шасшу (ажир-ныха — «моление кузне») совер­шается почти исключительно кузнецами или лицами, имеющи­ми кузню. Устраивается оно однажды в год, обыкновенно на­кануне нового года. Канун нового года называется у абхазов «хечхома» (бзыбск.) или «хечхвама» (абжуйск.). Так как мо­ление выполняется несколько различно в Бзыбской и Абжуйской Абхазии, я опишу здесь бзыбский обряд, записанный мною в общ. Ачандара со слов местного кузнеца. Относительно Абжуйской Абхазии описание моления Шашву имеется у Н. Джанашия (Абхазский культ и быт, 169, 170).

Моление совершается кузнецом в помещении кузни. Для жертвоприношения обычно режут холощеного козла, реже барана. Ни крупного рогатого скота, ни козы в жертву не ре­жут. Козел приносится в жертву за весь род жертвоприносителя. Кроме того, в виде жертвы за каждого члена семьи ре­жутся петухи, по числу членов семьи. Петухов режет хозяин дома, обязательно одетый в чистое белье. Все члены семьи также предварительно моются и одеваются во все чистое. Во вре­мя резания петухов хозяин произносит краткую молитву с указанием, что это петух такого-то члена семьи, это — такого- то и т. д. Кроме того, пекут из пшеничной муки большой (около 1 арш. в диаметре) пирог с сыром (ачащ) в форме кру­га; это общий пирог всей семьи; другой пирог, меньших раз­меров, готовится в форме полумесяца, — это пирог хозяина дома. Сверх того делаются лепешки из гоми с сыром (акваквары). Некоторые кузнецы запасаются для этого моления особым кувшином вина. Его не трогают до дня моления под страхом наказания Шасшу. Когда все будет готово, члены семьи со своими жертвами идут в кузню. Каждый держит в руке на­детую на фундуковую палочку приготовленную тушку петуха, -верх которого нанизаны сердце и печень петуха. Хозяин дер­жит в одной руке на фундуковой палочке кусок печени и серд­ца козла (или барана), а в другой стакан с вином. В кузню приносят две восковые свечи, маленькую для моления за всю семью и большую для моления за каждого члена в отдельности. Поставив на наковальню зажженную малую свечу, хозяин кузни произносит молитву Шасшу о благополучии всей семьи (в общ. Абгархук в некоторых фамильных кузнях зажнгают семь свечей). Затем кузнец молится за себя, после чего кладет свою палочку с печенью и сердцем, берет из рук старшего из

1. Комаров. Адаты и судопроизводство по ним. ССКГ, в. 1, стр. 19, примеч. 4

[73]

присутствующих его петуха с сердцем и печенью на фундуковой палочке и молится о его благополучии, прося Шасшу бла­госклонно относиться к этому члену семьи, чтобы когда он будет брать в руки железные орудия, они не причиняли ему вреда и т. п. Вслед за этим в порядке старшинства молятся за всех членов семьи. Во время каждой молитвы кузнец отрезает от большой свечи кусок (долю данного члена семьи), за­жигает и приклеивает к наковальне вместо снятой свечи всей семьи.

Окончив моление, хозяин кузни отламывает по кусочку от пирога, от сердца и печени и произносит: «Соберу всех Ачба и Чачба, и пока их всех не накормлю этою пищею и не напою глотком вина, пусть никакая болезнь, никакое несчастье не постигнет членов этого дома». И, полив несколько капель чина на кусочки пирога, сердца и печени, кладет их под стро­пила кузни. Туда же кладутся и фундуковые палочки. Затем сначала сам съедает немного сердца и печени и пьет вино, по­том подает всем по старшинству.

Обряд закончен, и семья из кузни идет в дом ужинать. Моление должно быть закончено до захода луны (обычно в новолуние).

Под новый год совершают ежегодное моление покровителю кузнечного дела и кузнецы Мегрелии. Это моление носит наз­вание «хехун джоба» (праздник рук и плеч) и выполняется ис­ключительно кузнецами и слесарями, причем в жертву покро­вителю кузнечного ремесла св. Соломону приносится свинья, называемая в этом случае «схехундже». Для этого же моления в каждой кузне или слесарне имеется заветный кувшин с ви­ном1.

Кроме ежегодного моления, устраиваемого кузнецом или вообще человеком1, почему-либо обязанным совершать ежегод­ное моление Шасшу, в качестве его данника, в кузне устраива­ются и случайные моления для умилостивления чем-либо раз­гневанного «золотого владыки Шашва». В таких случаях кро­ме предписанного знахаркой жертвоприношения иногда счи­тают нужным посвятить Шасшу сына, т. е. отдать его в обуче­ние в ту кузню, которая, по разъяснению знахарки, наслала на­казание. Такие мальчики не могли обучаться никакому другому ремеслу, им запрещено было даже учиться грамоте. Ученики находились обыкновенно в течение трех лет в полном распоря­жении кузнеца. По окончании этого срока они сами станови­лись кузнецами2.

[1]       СМОМПК, XXXII, отд. III.

2       Там же, стр. 32.

[74]

Очень часто в случае заболевания мальчика знахарка, когда к ней обращаются, выявляет, что «ажира» — кузня не позволяет ему учиться; он должен бросить школу и посвятить себя Шесшу. «Было замечено, — говорит А. Векуа, — что неко­торые из учащихся после заболевания вовсе бросали школу, как выяснилось, вследствие того, что знахарки убеждали роди­телей учащихся в том, что детям их не было суждено богом учиться»1.                                      

Присяга в кузне совершается таким образом. Кузнец, по­ложив на наковальню молоток, становится напротив наковаль­ни. Тот, кто требует присяги от обвиняемого, становится в сто­роне, присягающий же становится против кузнеца перед нако­вальней. Затем кузнец, взяв молоток, говорит от имени прися­гающего: «Если я не скажу правду о том, о чем меня спраши­вают», или «если я виноват в том, в чем меня обвиняют, то да разобьет Шасшу Абж-ныха мою голову молотком на наковаль­не» и при этих словах ударяет три раза по наковальне2. Или же формулу присяги произносит сам присягающий, ударяя в под­крепление своих слов молотком по наковальне. Он говорит, призывая имя великого бога Шасшу: «Да буду я сожжен тобою, если я виноват в этом деле». Соприсягатели, с своей стороны, подтверждают его невиновность, после чего обвиняемый счи­тается оправданным. С этого дня тяжущиеся стороны прекра­щают всякое общение друг с другом. «Между нами великий бог Шашв», — говорят они3.

Культ кузни и покровителя кузнечного дела Шасшу или Шашва, носит родовой, фамильный характер. Если кузнец «ажий» умирает, его обязанности жреца Шасшу переходят к старшему сыну. Умирая, кузнец передает свои обязанности на­следнику, давая ему в руки с соответствующей молитвой заж­женную свечу. Если семья совершенно вымирает, эти обязан­ности переходят к ближайшему старшему в роде. «Жреческие» обязанности по отношению к Шасшу передаются только по мужской линии. Дочери кузнеца обязаны молиться Шасшу, но их дети уже свободны от всякой дани по отношению к богу куз­нецов. Выйдя замуж, дочь кузнеца после первых родов должна явиться к отцу, чтобы помолиться в своей родовой кузне. Если первенец ее — сын, она режет для моления козленка, если — дочь, приносит одни «акваквары» (Джгерды). По записям в Гудаутском уезде, дочери кузнеца не остаются в вечной связи

1       Векуа А. Влияние 1вльских знахарок на абхазцев. <СЗМ». 1912, № 7, стр. 104.

2       Званбай. Абхазская мифология «К», 1855, № 81.

3       Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 171.

[75]

с родительской кузней и с богом кузнечного дела, как констати­рует это Н. Джанашия для Абжуйской Абхазии1, а скоро по выходе замуж освобождаются от лежащих на них по отноше­нию к кузне обязанностей. Для этого дочь кузнеца приходит в родительский дом, принося с собой для моления в кузне муку, соль, сыр и проч. Кузнец, отец женщины, совершает моление, отмаливая дочь и освобождая ее навсегда от связи с родовой кузней и от культурных обязанностей по отношению к Шасшу.

Охота и связанные с нею воззрения и обычаи. Охота в прежнее время составляла одно из любимых занятий абхазов. И теперь еще встречаются среди абхазов лица, живущие если не исключительно, то главным образом охотой. Лучшие охот­ники — жители Гумы (Гумиста) и Анухвы; в старину они за­нимались исключительно охотой. На крупную дичь — туров, оленей, коз и др. охотятся с ружьем; на перепелок охотились и сейчас охотятся главным образом с соколами; на куниц ста­вят ловушки — амара.

Охота связана у абхазов с различными обрядами, молени­ями и жертвоприношениями. Иначе и быть не могло. При сла­бо развитой технике охота представляет занятие, где успех в значительной мере зависит от обстоятельств, не находящихся во власти человека. Естественно, что возникают представления о таинственных силах, богах или духах, распоряжающихся дичью, и о необходимости угождать им.

Охота, по понятию абхазов, занятие священное. Она тре­бует от охотника соблюдения известных правил поведения и выполнения установленных обрядов, чтобы снискать милость и расположение владыки гор и лесов, бога зверей и охоты.

Божеством зверей и охоты считается у абхазов Ажвепшаа Абна Инчваху или просто Ажвепшаа или Жвепшаа. Об особенностях внешнего вида, об образе жизни, о характере и обо всех других чертах, которыми его наделяет народное во­ображение, в существующей литературе нет почти никаких сведений. Между тем подобного рода сведения дали бы воз­можность сопоставления Ажвепшаа с божеством охоты других народов и помогли бы выяснению не только взаимных влияний и заимствований, но и древнейших форм представлений, свя­занных с охотой.

По сообщению С. Званбая, Ажвепшаа Абна Инчваху есть бог лесов, лесных зверей и охоты; но как представляют его себе абхазы, он не говорит. Последующие авторы, говоря об Ажвепшаа, большею частью ограничивались повторением све-

[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 171.

[76]

дений, сообщенных Званбая. Несколько новых черт, характе­ризующих Ажвепшаа, находим у Н. Джанашия. Прежде все­го его внимание привлекает тот факт, что термин Ажвепшаа стоит во множественном числе, и потому под этим именем под­разумевается не один бог, а боги: Ажвепшаа это «боги зверей и охоты, они живут в дремучих лесах и ведут обыкновенную семейную жизнь» (Рел. вер. абх., стр. 107). У Ажвепшаа есть вечно юные красавицы дочери, которые вступают в любовные связи с охотниками.

Мною собраны новые материалы об Ажвепшаа, значи­тельно пополняющие литературные сведения. Ажвепшаа жи­вет семьей; у него есть жена, сын Иван, тоже женатый, и кра­савица дочь. Сам Ажвепшаа обыкновенно представляется ста­риком, хотя в некоторых случаях, в частности по записям в общ. Члоу, он изображается красивым мужчиной средних лет, с черной бородой. Кроме семьи у Ажвепшаа имеется еще слу­га Швакваз.

Ажвепшаа владыка всех гор и повелитель всех зверей. Он пасет своих зверей, как хороший пастух, доит самок и распре­деляет дичь между охотниками. Без воли и распоряжения Аж­вепшаа ни один охотник не убьет ничего. Но если Ажвепшаа захочет наделить кого дичью, то охотник и не выходя из дома может иметь добычу. Охотники убивают только тех животных, которых предварительно зарезал и съел Ажвепшаа, а затем оживил и предназначил в добычу тому или другому охотнику1. Убивает дичь только тот, кому она предназначена. Взору охот­ников представляются только те животные, которых съел и оживил Ажвепшаа, остальные животные из стада Ажвепшаа, по народному представлению, ни для кого невидимы.

Абхазы полагают, что не следует убивать зверей необыч­ного и белого цвета. Белые звери — пастухи Ажвепшаа; они пасут других зверей; животные необыкновенного цвета имеют особое отношение к Ажвепшаа. Если убить такого зверя, Ажве­пшаа никогда не даст больше дичи. Один охотник убил коз­ленка необыкновенного пестрого цвета, и вдруг откуда-то со скал раздался плачущий девичий голос: «Сан, сан, сыдзыс, ишит» — «Мама, мама, моего козленка убили». Это был голос дочери Ажвепшаа.

В других рассказах, по-видимому, позднего происхожде­ния Ажвепшаа рисуется глухим старцем. Вследствие глухоты ему молятся громким голосом. Дичь между охот-

1 Воззрение это уже было отмечено А. Дирром (СМОМПК XIV, отд.

[1] стр. 20) и Н. Джанашия («Религиозные верования абхазов», стр. 107).

[77]

никами распределяет, по распоряжению Ажвепшаа. Его слуга Швакваз, но он так же, как и его господин, страдает глухотой и не всегда хорошо слышит приказания Ажвепшаа. Ажвепшаа справедлив, распоряжается давать всем поровну и говорит: «Давай, кому не давал!» А слуге, благодаря глухоте, слышится: «Давай, кому давал». Он и дает все одним и тем же. Оттого одни охотники всегда имеют удачу, другие нет (Шач Чукбар, сел. Калдахвара).

Следующие легендарные рассказы могут дать достаточное представление о тех чертах характера, которыми наделяет абхазский народ этот образ.

Был некогда знаменитый охотник. У него был ученик, тоже выдающийся охотник. Знаменитый охотник умер, оставив жену с малолетним сыном. Когда мальчик подрос, мать призывает охотника, бывшего ученика мужа, и говорит: «Возьми с собой моего сына, учи его охоте, как его отец тебя учил». Охотник согласился. На другой день мать рано утром отправляет сына с провизией к охотнику. Мальчик приходит к охотнику, а тот уже ушел сам, чтобы не брать на себя ответственность за мальчика. Что тут делать? Возвращаться домой стыдно, решил пойти один. Пошел. Долго шел по лесу, пока стемнело. Зашел в лесную чащу. Здесь нашел в буковом дереве дупло, забрался в него, сидит со своей кремневкой. Вдруг в лесу раздался голос: Ажвепшаа-Жвепширкан зовет своего слугу Швакваза. Слуга был около дерева, на котором сидел мальчик; боясь испугать его, Швакваз не откликнулся. Снова зовет Ажвепшаа Швакваза; тот молчит. Третий раз зовет Ажвепшаа. Слуга не смел больше молчать, отозвался. Мальчик в дупле вздрогнул, испугался. Швакваз подошел, успокоил его. Ажвепшаа-Жвепширкан приказал слуге приготовить ужин. Слуга уговорил мальчика войти с ним к Ажвепшаа и за ужином попосить у него белого тура; Ажвепшаа уважит просьбу гостя.

Пришли к Ажвепшаа. Слуга обыкновенно резал тура, оленя, козу и зайца и варил их мясо. Затем складывал их кости в содранные шкуры. Ажвепшаа ударял по ним палочкой. Съеденные животные оживали, вставали и уходили к своим стадам. И только эти съеденные и после этого оживленные Ажвепшаа животные видны охотнику и могут быть им убиты, другие звери невидимы для охотников.

Приготовили ужин, подали. Швакваз, против обыкновения, не прикасается к пище. Ажвепшаа обращается к нему: «Что же ты Швакваз, не ешь». «Как же я начну есть, если вот этот молодой человек что-то хочет попросить у тебя». Ажвепшаа-Жвепширкан обращается к мальчику

[78]

И говорит: «Проси чего хочешь, дам!» Мальчик говорит: «Дай мне белого быка (тура)!» Тогда Ажвепшаа обращается к слуге: «Что ты сделал, зачем научил его? Ведь этого быка я обещал невестке, жене Ивана. Ну что же делать? Я обещал исполнить твою просьбу, - говорит он мальчику, - возьми!» После ужина Швакваз говорит мальчику: «Когда завтра утром пойдешь отсюда, встретишь белого быка (тура), выстрели, убьешь; из него выскочит олень, опять выстрели, убьешь; из оленя выскочит коза, снова стреляй, убьешь; из козы выскочит заяц, выстрели, убьешь. После этого всегда будешь убивать много дичи, будешь иметь удачу на охоте». Утром, когда мальчик вышел от Ажвепшаа, он действительно встретил белого тура, выстрелил, убил; затем, как научил слуга, убил выскочившего из тура оленя, затем козу и зайца. Взять с собою всю убитую дичь было невозможно, и мальчик взял только зайца и с ним пришел домой. Мать, уверенная, что сын ходил на охоту с учеником ее мужа, увидев скудную добычу, с удивлением говорит: «Только одного зайца и убили вдвоем?» Сын рассказал все, что с ним было. Нужно было позвать кого-то помочь принести убитых животных. Пригласили ученика отца. Тот был поражен, узнав, сколько дичи убил неопытный мальчик. Особенно поразил его белый тур. Считавшийся у охотников священным. С тех пор мальчик стал знаменитым охотником (Шач Чукбар, сел. Калдахвара).

Другой рассказ записан в общ. Члоу Кодорск. Уезда со слов старика Мажаба Адлейба. Вот этот рассказ. Единственный человек, которому случилось видеть Ажвепшаа и богиню пчел анану-Гунду, это известный герой Акун-ипа Хатажуква а-Эшба. Однажды пошел Акун-ипа Хатажуква с товарищами на охоту в местность Алдзгепста на речке близ. Члоу. В лесу Акун-ипа отбился от товарищей, забрел в густую чащу. Видит: сидит у воды женщина и чешет вымытые волосы. Подошел к ней. Увидела его женщина и говорит: «Ах, это ты, Акун-ипа Хатажуква! Смотри, не говори товарищам, что ты видел Анану-Гунду и много воска и меда. По дороге ты встретишь оленя, сегодня ты его не получишь, но завтра получишь». Пошел Акун-ипа Хатажуква дальше и скоро очутился среди зарослей папоротника. Вдруг из папоротника выбегает олень. Акун-ипа выстрелил, попал оленю в живот, но олень убежал. Акун-ипа Хатажуква последовал за ним. Долго шел и к вечеру наткнулся на стадо оленей, туров и серн, которых доил красивый мужчина средних лет, с черной бородой 1. Мужчина заметил

1.     В рассказе, записанном А. Дирром, Ажвепшаа представляется рыжим. СМОМПК,  XVII, отд. IV, стр. 22

[79]

охотника и говорит: «Добро пожаловать! Зайди ко мне в дом, я пока не могу оставить стадо, иначе оно разбредется».

Это был Ажвепшаа. Дом его был небольшой, построен из меди. Акун-ипа вошел.

Окончив свою работу, Ажвепшаа принес молоко в дом и говорит: «Ты, охотник, проголодался, покушай!» — и подал ему кислое молоко. Съел охотник три ложки, насытился. Затем Ажвепшаа выбрал из своего стада и зарезал того самого оленя, в которого Акун-ипа Хатажуква выстрелил по дороге. Приготовил Ажвепшаа мясо оленя и подает гостю ло­патку. Охотник отрезал от лопатки и съел три ломтика мяса, а затем незаметно от Ажвепшаа воткнул свой ножик между мясом и костью лопатки. По окончании еды Ажвепшаа собрал кости оленя и остатки мяса, сложил в содранную от оленя шку­ру и ударил кнутом. Мгновенно олень ожил, вскочил и убежал.

Переночевав в доме Ажвепшаа, охотник утром, съев три ложки кислого молока, насытился и, поблагодарив хозяина, по­шел дальше. По дороге он встретил оленя, выстрелил, убил. Затем, добравшись до своего шалаша, предложил товарищам угостить их дичью. Принесли оленя, сварили мясо. Акун-ипа Хатажуква взял лопатку, принялся обрезывать мясо. Между мясом и лопаточной костью нашел свой нож. Товарищи изумлены. Акун-ипа Хатажуква расска­зал, что был у Ажвепшаа и ел мясо оленя; объяснил, что Аж­вепшаа посылает охотникам только тех животных, которых он сам сначала зарезал и съел.

Рассказ о том, как охотник попал в гости к Ажвепшаа и как Ажвепшаа оживил съеденное животное, имеется также у Н. Джанашия и у А. Дирра. По рассказу Н. Джанашия1, охотник в бесполезной погоне за козою заходит в чашу леса, где у костра сидели боги охоты. Коза очутилась тут же. Ее за­резали и ее мясом угостили охотника. Когда стали складывать кости в шкуру, охотник утаил одну кость и вместо нее положил палочку (по другой версии ножик). Боги оживили козу и пред­назначили ее в добычу этому же охотнику. Возвращаясь домой, охотник встретил козу, убил и нашел в ней свою палочку (но­жик). Подобный же рассказ записан Н. Джанашия со слов пастуха-мегрела, но там вместо козы фигурирует кабан, а вме­сто Ажвепшаа Ткаш-мапа «лесной царь». В рассказе, записан­ном А. Дирром, охотник, заблудившись в лесу, попал в пе­щеру, где встретил незнакомых людей (Ажвепшаа с семьей), которые зарезали для него кабана. Остатки кабана завернули в шкуру. Ажвепшаа ударил по ней, кабан ожил и убежал. Воз- 

1.     Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 107, 108

[80]

вращаясь домой, охотник встретил кабана и убил. В ляжке кабана он нашел тот самый нож, который накануне Ажвепшаа забыл вынуть, когда оживлял кабана1.

Заботясь о благополучии своих стад, Ажвепшаа распро­страняет свою власть не только на леса и горы, где живут его звери, но и на горные минеральные источники, которыми поль­зуются дикие животные. Описывая нарзан на Шхапшдза, С. Басария замечает: «Между прочим, по верованию пастухов, Аж­вепшаа (покровитель диких коз. серн и проч.) покровительст­вует над этими «кислыми источниками», так как его стадо, ли­шенное в горах соли, в большом количестве стекается сюда, чтобы напиться этой воды»2.

Все другие народы Кавказа, у которых охота играет из­вестную роль в хозяйственной жизни, также имеют богов охо­ты, являющихся не просто покровителями, но как бы хозяева­ми промысловых животных. К сожалению, имеющиеся сведе­ния о воззрении и обычаях кавказских народов, связанных с охотой, недостаточны для того, чтобы можно было установить точный характер связи и взаимоотношений между соответству­ющими воззрениями этих народов.

У черкесов божеством лесов и охоты считается Мезитх, или Мазитх (мазе — лес, тха — бог). Сведения об этом боже­стве скудны и противоречивы; одни авторы называют его бо­гом, другие — богиней. В одном месте читаем: «Мезитха была богиней охоты. Отправляясь на охоту, во время ночлегов и до­ныне поются песни в честь ее»3. Другой автор сообщает: «Ме­зитх — божество лесов, которого молят о счастливом успехе охоты. Горцы представляют себе его едущим верхом на кабане, у которого золотая щетина. По его мановению олени и лоси со­бираются в лесах, и тогда девушки доят самок их»4. Третий ог­раничивается замечанием: «Мазитх (мазе — лес, тха — бог) — покровитель всех животных, обитающих в лесах, а также по­кровитель охоты»5.

Как мы видели, Ажвепшаа, во-первых, существо мужского пола, во-вторых, сам доит своих животных (у абхазов ко­ров доят мужчины), тогда как у Мазитха этим занимаются девушки.

1 СМОМПК, XIV, отд. IV, стр. 21, 22.

2 Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза. «Известия Абхазского науч­ного общества», в. 1, 1925, стр. 127.

3 Сталь. Указ. работа, «Кавказский Сборник» XXI. Тифлис, 1900, стр. 111.

4 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов, ЗКОРГО, V, стр 125.

5 Васильев. Очерк быта темиргоевцев. СМОМПК, XXIX, отд. 1, стр. 113.

[81]

Близко стоят к абхазским преданиям и легендам о божестве охоты мифы осетин, карачаевцев и балкар. Богом охоты, властителем над животными, турами, оленями, козами, кабана­ми и проч., по представлению осетин, является Авсати. Осети­ны так же, как и абхазы, считают охоту занятием священным, причем удача на охоте приписывается исключительно милости и расположению бога охоты Авсати, который распределяет дичь между охотниками1. У карачаевцев и балкар покровите­лем диких зверей и божеством охоты считается Абсаты, кото­рого представляют заботливым пастухом диких стад: без его воли никакой охотник не убьет самой ничтожной дичи. Кара­чаевские и балкарские охотники так же, как и осетинские и аб­хазские, при отправлении на охоту прежде всего молятся по­кровителю диких животных, чтобы он не отказал в своей милос­ти и дал им что-нибудь из своих стад. Как абхазы, так и осетины, карачаевцы и балкары умилостивляют .бога охоты особыми песнями в его честь. В воззрениях сванов, хотя и име­ется бог охоты Апсат (Кальское общество) или Апсаст (Мулахское общество), но он распоряжается главным образом птицами, турами же и сернами ведает богиня охоты Дал2.

Магическое оживление съеденных животных представляет весьма распространенный мотив в легендах и сказках многих народов. Согласно примитивному воззрению, убитое и съеден­ное животное может быть восстановлено, если цел скелет, как основа животного. Отсюда распространенное запрещение унич­тожать и даже просто ломать кости съеденного животного.

Рассказы о том, как охотник попал к богу охоты и как, по­сле того, как животное было съедено, бог оживлял его из костей, известны многим народам Кавказа. В осетинской легенде Хабиц, будучи в гостях у бога охоты Авсати, прячет одно ребро поданного к столу оленя. Авсати, сложив кости оленя, поло­жил вместо недостающего ребра деревянное и оживил живот­ное. Потом Хабиц убил этого оленя с деревянным ребром. В другом рассказе это же приключение приписывается охот­нику Дзамбулату3. В чеченской сказке о колдуньях-великанах рассказывается, как три брата охотника попали в пещеру к од­ноглазым великаншам. Великанши стали угощать их мясом серны, предложив складывать кости в кучу. Один из братьев решил спрятать лопатку серны. После ужина великанши сло-

1       Относительно осетинского Авсати см. Гатиев. Суеверия и предрассуд­ки у осетин, стр. 58 — 60; Миллер. Осетинские этюды, стр. 244, 245; Бара­нов. СМОМПК. XXVII, отд. III, стр. 63; Чурсин. Осетины, стр. 68 и др.

2       Эристов. Заметки о Сванетии, стр. 99.

3       Баранов Е. СМОМПК, XXV, отд. II, стр. 63 — 66.

[82]

жили кости, вместо недостающей лопатки сделали деревянную, покрыли скелет шкурою и оживили. На обратном пути охот­ники убили серну, у нее оказалась деревянная лопатка1.

Этот же мотив об оживлении съеденного животного, о за­мене недостающей кости деревяшкой, встречается в легендах и сказках некавказских народов. Так, башкиры рассказывают, как мальчик, случайно оказавшись на собрании духов, припря­тал ребро зарезанной этими духами коровы. После пирушки духи сложили кости коровы, положив взамен недостающего ребра деревянное. Корову оживили. Вернувшись в деревню, мальчик рассказал о приключении с ним; корова была зареза­на хозяином, и в ней оказалось деревянное ребро2.

У армян Черноморского побережья (гамшенских) есть ле­генды о том, как Авраам угощал ангела, зарезав теленка. Ког­да пришла корова и стала мычать, гость приказал сложить в шкуру кости теленка и оживил его. В Эдде есть рассказ о том. как Тор зарезал козлов, которые везли его колесницу, затем, сложив кости на шкуры, оживил их. Такие же рассказы об оживлении убитых и съеденных животных передаются, между прочим, туземными племенами Сев. Америки и др. народами.

Запрещение уничтожать или ломать кости дичи и вообще съедаемых животных известно со времен глубокой древности. Еще в библии читаем такое предписание относительно пас­хального агнца: «Костей его не сокрушайте». Такого рода за­прещение и поныне существует не только у евреев, но и у дру­гих народов. Сербы в день св. Георгия, 23-го апреля, режут яг­ненка; ломать его кости запрещается, иначе овцы будут ло­мать себе в этом году ноги.

У сванов охотники собирают и хоронят кости убитых и съеденных ими животных. «Кости от дичи должны быть соби­раемы охотниками в своем доме, а если их накопится так мно­го, что негде уместить, тогда их нужно выбросить в реку. Кости от дичи, подаренной охотником товарищам или посторонним, должны быть возвращены тому же охотнику все сполна»3. У азербайджанских тюрок во время жертвоприношения по случаю рождения ребенка (в жертву приносится баран) пола­гается «костей не портить, а целыми зарыть в землю с извест­ными обрядами»4 и т. д. Некоторый свет на происхождение и смысл всех этих обрядов проливают обычаи племен Сев. Аме-

1 Семенов Н. Сказки и легенды чеченцев. Владикавказ, 1882, стр. 6, 7; «Т. В.», 1880. № 44.

2 Баишев М. «Изв. Оренбургского отделения Русского географического общества, 1895, в. 7, стр. 31 — 32.

3 Эристов. Заметки о Сванетии, стр. 99.

4 СМОМПК, в V, отд. 1, стр. 38

[83]

рики, занимающихся рыболовством. Последние избегают унич­тожать кости рыб, так как верят, что пока кости съеденной ры­бы целы, дух ее снова может воплотиться в рыбу, и таким об­разом количество рыбы не уменьшится1.

Охота обставляется у абхазов многочисленными обрядами и особыми правилами. Перед отправлением на охоту, для обе­спечения благополучного исхода выполняются следующие об­ряды. Хозяйка приготовляет круглые лепешки с сыром и кла­дет их на круглый столик. Охотник, взяв ружье, становится пе­ред столиком, затем или сам охотник или «честная женщина», «чистая» старушка произносит молитву Ажвепшаа о дарова­нии добычи и о благополучном возвращении с охоты. Если ста­руха-молельщица не «честная», охотник ничего не убьет. За­тем охотник берет на плечо сумку с провизией (чурек, мука, копченый сыр), котелок и деревянную кружку (охотничье на­звание «ахмачир») и отправляется на охоту. Идут обыкновен­но 2 — 4 человека вместе, редко больше.

Придя в район, намеченный для охоты, охотники выбира­ют место для стоянки, устраивают балаган, оставляют в нем провизию и уходят на поиски дичи.

Выходя из шалаша, охотники втыкают свои палки в золу очага, чтобы концы палок покрылись золой; это делается для благополучия дела. Те, которые остаются в шалаше, при выхо­де охотников на промысел не встают, как это обычно делают, а сидят на месте (со слов Цагурия, сел. Адзюбжа). Это, оче­видно, магический прием, соблюдаемый для того, чтобы дичь также не двигалась, не убегала, а оставалась на месте. В па­раллель можно указать карачаевский обычай: когда охотник выходит из дому, все присутствующие, в особенности дети, ло­жатся на спину и ни в каком случае не выходят провожать. У русских рыбаков г. Ейска Куб. обл. при отправлении на про­мысел заставляют всех домашних садиться, «чтобы рыба в сети садилась».

Убив зверя, охотник тут же режет его, сдирает шкуру, раз­водит огонь. Нанизав на заостренную палочку почки и сердце, он их жарит, вслед за чем произносит молитву Ажвепшаа, в ко­торой благодарит его за дарованную дичь: «Тем, что ты дал, я делюсь с тобой». Отрезав по кусочку печени и сердца', он кла­дет на камень, говоря: «А мне дай, чтобы я всегда был тебе благодарен» или «Ажвепшаа-Жвепширкан, аду; то, что ты ел, что пил, ты мне дай!».

Охотники с пением в честь Ажвепшаа («с помощью Ажвепшаа убил то-то и то-то») или «Оу-ре-деда» (сел. Члоу), неся

1 Харузин К. «Э. О», кн. 38, стр. 30.

[84]

c собой тушу убитого животного, направляются к балагану. Тот, кто из них подбежит первым, получит в подарок «агырдзган» — ремень из кожи животного. Затем и все другие из тех, что вышли из шалаша, подходят к убитому животному, осы­пают его и охотника какими-либо зернами и говорят: «В дру­гой раз лучше этого»1. Или, когда охотники приблизятся к ша­лашу, встречающие их рвут траву и бросают в охотников и уби­того зверя, говоря: «Чтобы ты еще добыл» (со слов Цагурия, сел. Адзюбжа). Отмечу сходный обычай у карачаевцев: каждый встречающийся с охотником, несущим добычу, берет пучок травы или соломы и бросает в дичь со словами: «Чох, чох, Гейри кеб берсын», т. е. «пусть много бог даст» (записано в 1914 г.).

Когда охотники усядутся вечером у очага, на котором ва­рится мясо, они поют песню в честь сына Ажвепшаа Ивана: «Дади, дади, Ивана! Завтра утром, когда выйдем на охоту, если дашь мелких, то штук пятнадцать, если крупных, то ветвисторогого оленя, а если не оленя то тура с рогами в три локтя длиною».

Вообще на месте ночлега, в балагане, охотники поют об­ращения к Ажвепшаа и его сыну, примерно в таком роде: «Завтра утром, когда выйду, чтоб мне легко попалась добыча».

Если место охоты недалеко от селения, к ночи охотники возвращаются домой. В противном случае ночуют в горах, в балагане. Когда уходят с охоты, прощаются с Ажвепшаа: «До свидания, когда снова придем, давай побольше».

С убитою дичью нельзя обращаться грубо и непочтитель­но, иначе Ажвепшаа никогда больше не даст ничего убить. Этот обычай соблюдается охотниками у большинства кав­казских народов: у сванов, осетин, карачаевцев, балкар и др. Убитую дичь нельзя сбрасывать вниз, нельзя непочтительно выражаться о ней и проч. Такое же отношение к дичи сущест­вует, как известно, и у других народов, например, у народов Сибири и проч.

Живого зверя доставлять домой нельзя — лишишься уда­чи на охоте. Охотники во все время пребывания в области бо­жества гор и охоты Ажвепшаа должны находиться в полном согласии между собой, поступать справедливо, жить душа в душу. Никаких споров, ссор и обмана Ажвепшаа не терпит2.

Согласно издавна установленному правилу, получившему

1 Н. Джанашия. Указ. работа.

2 Джанашия приводит рассказ о том, как за ложь на охоте охотник и весь род навсегда лишились удачи в охоте («Религиозные верования аб­хазов», стр. 208, 209).

[85]

силу закона, при охоте на куниц заснеженные участки леса делятся на районы, и в район, занятый одними охотниками, другие не идут. Если охотники на куниц заходят в район, где видны на снегу следы других охотников, пришедших раньше, они бросают на следы акалам (газырь) — и уходят. Знак остав­ляется для того, чтобы показать, что следы, оставленные первы­ми охотниками, были замечены. Нарушающие это священное правило лишаются милости Ажвепшаа и не имеют успеха в деле.

При разделе убитой добычи соблюдаются определенные правила. Если один охотник своим выстрелом ранит зверя, а убьет его потом! другой, животное считается убитым первым охотником. Вся добыча делится между охотниками поровну. Но тот, кто убил зверя, сверх равной с другими доли, получает ахысша — «за выстрел» голову животного. Так делается, если охотники возвращаются с добычей домой. Если же они остаются в горах, убивший к своей доле получает только несколько ре­мешков из кожи убитого животного.

Если охотники, возвращающиеся с добычей, встречают других, не имеющих дичи, они делиться с ними своею добы­чей. Если встретят человека, не имеющего с собой провизии, без всякой его просьбы уделяют ему часть своих припасов. Покидая горы, охотники оставляют ненужную им провизию для других. Возвратившись с добычей домой, охотники приглаша­ют соседей и угощают их всех (Эзуг Джения, сел. Ачандара).

Каждый участок гор, каждое ущелье имеет своего патро­на, «владыку» этих мест, и охотники должны по отношению к каждому из них соблюдать величайшее уважение и оказы­вать всяческое внимание. Приходя на место, молятся об ус­пехе, уходя на другое место, благодарят «владыку» данного места за оказанную милость. Переходя из одного ущелья в другое, охотник из владений одного невидимого «хозяина» пе­реходит во владения другого, из места обитания одной «святой силы», в место обитания другой. Несоблюдение должного ува­жения к «владыке» того или иного места может навлечь беду. Старик Шач Чукбар (83 л.) в с. Калдахвара рассказал на этот счет следующее приключение из своей охотничьей жизни. С Хутыко Кяго пошли мы на охоту. Поохотились в одном месте. Я убил 22 штуки крупной дичи. Он тоже убил много. Помолились, поблагодарили за добычу. Переходим на другое место. Прошли верст 10— 15; подошли к горе, переночевали. Ночью мне при­снилось, будто волки растерзали Кяго, но труп я отбил и поло­жил в дупло дерева. Утром Кяго говорит: «Вернемся обратно». Я не хотел возвращаться, но чтоб не спорить и не ссориться, чего на охоте нельзя делать, согласился. Пошли обратно. Ра-

[86]

зошлись в разные стороны. Кяго выстрелил в тура, побежал за ним, упал со скалы и убился. Я искал его неделю; нашел. Завернул труп в турьи шкуры, доставил в селение. Убился он потому, что мы уже получили добычу, поблагодарили, прости­лись со «святыней» места и не должны были возвращаться об­ратно; «святыне обидно, что мы не удовлетворились и пришли снова».

Охотники на куниц имеют свой «запретный» день — втор­ник. В этот день охотники не обходят ловушек, а сидят в бала­ганах. Если охотник увидит попавшую в ловушку куницу, он ее не берет. Стрелять дичь в этот день не возбраняется.

Охотничий язык. В горах, в области, находящейся в веде­нии бога зверей и охоты Ажвепшаа, перестают говорить на обычном абхазском языке и употребляют особый охотничий язык. Здесь друг друга по имени не называют, а каждому дают особое название. Старший в группе охотников называется Ацвимщ—«счастливый бык», самый младший—Агвач, прислужи­вающий, «служитель».

Когда кого-нибудь нужно позвать, свистят или стреляют, но не зовут. Так как некоторые охотники не знают охотничь­его языка, то они имеют мало удачи на охоте. Ажвепшаа, го­ворят абхазские охотники, щедро награждает тех, кто употреб­ляет охотничий язык. Вот несколько слов этого языка:

[87]

На существование у абхазских охотников особого языка впервые обратил внимание А. М. Дирр в прочитанном на XIII съезде естествоиспытателей и врачей (состоявшемся в Тифлисе) докладе: «Божества охоты и охотничий язык у кав­казцев»1. Однако, собранные Дирром материалы были крайне скудны: им записано всего десять названий на охотничьем язы­ке абхазов. У охотников же решительно все слова и выражения отличны от слов и выражений абхазского языка. Мною собран более значительный материал.

Все представленные здесь слова «охотничьего языка» за­писаны мною в Бзыбской Абхазии, главным образом, в общ. Ачандара. В «охотничьем языке» Абжуйской Абхазии, как мне сообщали, наблюдается некоторая разница по сравнению с языком охотников Бзыбской Абхазии.

Существование у охотников особого языка или особых вы­ражений было уже известно «отцу русской этнографии» С. Крашенинникову. Описывая промыслы камчадалов, он гово­рит: «Китов и касаток уговаривают они словами, когда уви­дят на промысле, ибо они опрокидывают лотки (лодки) их; также медведя и волка, и ни которого из оных зверей не назы­вают по имени, только говорят сипанг, беда, и в сем сходны они с нашими соболиными промышленниками, которые во вре­мя промысла многих вещей не называют своим именем, будто бы оттого делалось в ловле несчастие»1. У качинцев охотники, разговаривая о зверях на охоте, называют их секретными име­нами: медведь-тирьтон — «овчинная шуба», волк узун-«кузрук» — длинный хвост» и др . Сойоты промысловых животных на охоте называют другими именами за исключением зайца: ус­ловные названия даются только тем животным, к которым от­носятся со страхом или почтением». Подобное же явление отме­чено у телеутов, которые на охоте не называют медведя о.быч- ным именем аю, а говорят: абегай — «дядя» или абышка - «старик». Если назвать медведя настоящим именем, он услы­шит.

У многих народов охотники во время охоты прибегают к особому «охотничьему» языку, или, по крайней мере, не упот­ребляют обычных названий промысловых животных и некото-

1 Дирр. Божества охоты и охотничий язык у кавказских народов, СМОМПК, отд. IV, стр. 9.

2 Крашенинников Описание земли Камчатки. СПб, 1755, т. II, стр. 80, 81.

[88]

рых предметов, заменяя их условными, специально употреб­ляемыми в подобных случаях.

Это касается не только охотников, но также рыбаков, мо­реплавателей рудокопов и проч. Фрезер дает такое объяснение употреблению особого языка охотниками, рыболовами и проч.: «Говорящий старается или умилостивить духов, которых он боится, или быть для них непонятным. Отсюда два рода выра­жений: хвалебные перифразы или загадочные околичности».

Причины, побуждавшие к употреблению особого языка, особых выражений на охоте и в других промыслах (рыбная ловля, морские промыслы) и предприятиях (набеги, походы), могли быть различны. Охотники, употребляя особые выраже­ния, иногда действительно руководствуются желанием не быть понятными животным, скрыть от них свои намерения и тем обеспечить удачу на охоте. При создании особого языка дейст­вует и другая причина, чисто магического характера: стрем­ление не употреблять слов и выражений, считающихся небла­гоприятными для дела, и замена их такими, которым припи­сывается способность обеспечивать успех, привлекать добычу и проч. У некоторых народов существуют даже особые песни, которым «приписывается сила привлекать дичь к охотникам или направлять их на места, где их можно найти»1. Наконец, в создании «охотничьего» языка могла действовать и третья причина — желание угодить богам и духам, от которых зави­сит успех охоты. Божества охоты, как возникшие в далеком прошлом, предполагались, вероятно, необычайно консерватив­ными. Стремясь держаться старины во всем, они признавали только тот язык, на котором с ними разговаривали в старину. При таком положении дела современный охотник, в угоду богу охоты, старается употреблять выражения, которыми пользова­лись охотники в далекое старое время. Благодаря этому в охотничьем языке могут сохраниться слова и выражения, дав­но оставленные в повседневной речи.

Особый язык, употреблявшийся во время хищнических набегов и быть может имевший связь с языком охотников, существовал в прежнее время среди высших классов черкес­ского народа. Указание на употребление такого языка нахо­дим уже у Потоцкого. Он рассказывает, что в начале сентября черкесские князья со своими приверженцами отправляются в горы или в леса, откуда организуют Набеги. В это время все бывают замаскированы и говорят не по-черкесски, а на осо­бом жаргоне, называющемся шакобза. Клапрот сообщает, что,

[1] Кон Ф. Предварительный отчет по экспедиции... «ИВСОРГО* т. XXXIV. № 1. 32

[89]

отправляясь на грабеж, черкесы употребляют два условных жаргона «шакобше» и «фаршипсэ». Белль подтверждает, что для грабежей черкесы собираются замаскированными и употребляют особый язык, непонятный для других. У Люлье по это­му поводу читаем следующее: «Существовало между черкесами искаженное наречие (argot) коего ключ не каждому был извес­тен. Оно называлось «шахобзе», т. е. языком охотничьим».

Употребление во время набегов особого языка объясняется не только желанием скрыть свои намерения, но и некоторыми магическими соображениями. На это определенно указывают обычаи, соблюдавшиеся во время походов и набегов киргиза­ми. «Для обеспечения удачи и благополучия киргизы соблю­дают магические обычаи, известные под общим названием рым. Особенно много рымов, говорит Чокан Валиханов, кир­гизы соблюдают во время походов и баранты. Слова «туе» — сходи с лошади, «байля» - вяжи, дабы не послужили дурным предзнаменованием, заменяют благоприятными для них по смыслу словами: кан, бекет, ийр. Песен не поют; вместо сайты-аяк говорят джулды-аяк, кобылу называют жеребцом, потому что ездить на баранту на кобылах считается неблаго­приятным для успеха; назначение кобылиц, по мнению кирги­зов, есть расплод и кумыс, а не поход»1.

Верования и обычаи, связанные с пчеловодством. Изобилие диких пчел в горах и лесах Абхазии, по-видимому, еще с очень давнего времени сделало добывание меда одним из су­щественных промыслов местного населения.

Пчеловодство по своему происхождению связано с охотой. Предки абхазов, находясь в горах и выслеживая дичь, наталки­вались на запасы меда в расщелинах скал и в дуплах деревьев. С течением времени они научились переносить рои диких пчел к своим жилищам и устраивать пасеки. Как известно и соглас­но осетинской легенде, пчелы первоначально поселились в рас­щелине скалы, а оттуда охотники принесли их в деревню2.

Связь пчеловодства с охотой и теперь еще вполне явствен­но выражается в некоторых относящихся к пчеловодству обы­чаях абхазов. Когда абхаз находит в дупле пчел и собирается перенести их к себе, он прежде всего поет песню богу охоты Ажвепшаа, а затем уже просит покровительницу пчеловодства, чтобы она помогла ему доставить пчел домой и содействовала

1 Люлье Л. Общий взгляд на страны, занимаемые горскими народами ЗКОРГО, IV, стр. 191.

2 Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 96.

[90]

их умножению. Без такого моления брать диких пчел и пере­носить на пасеку не полагается. (Со слов Мукба А., сел Отхара).

Богиней пчел и покровительницей пчеловодства считается у абхазов Анана-Гунда. Название это, по-видимому, образова­но от слов ан (абх.) — «мать» и гунди (груз.) — «рой» (Джанашия). Кроме того, Гунда выступает в нартовских легендах абхазов, как собственное женское имя: красавица Гунда сестра Мартов. В осетинских сказаниях ей соответствует красавица Агунда. «Анана-Гунда» можно поэтому перевести «матушка Гунда». В этнографической литературе об абхазах имеются лишь крайне скудные сведения об этом божестве, ограничива­ющиеся кратким описанием моления в его честь1. Никаких материалов, могущих пролить свет на происхождение и ха­рактер божества, в существующей литературе не имеется. В виду этого собранный мною небольшой материал об Анане-Гунде может оказаться не лишенным некоторого интереса.

Согласно религиозным поверьям абхазов, Анана-Гунда, покровительница диких пчел (домашними она стала ведать позже, когда стали переносить диких пчел домой и устраивать пасеки), обитает в тех местах, где во множестве водятся дикие пчелы. В ущелье р. Гумнсты, в Гумистинском уезде, имеется большая скала Анантвара, в расщелинах которой водится мно­жество пчел. На этой скале, по народному поверью, отдыхает покровительница пчел Анана-Гунда. Скала эта, как местопре­бывание Ананы-Гунды, считается священной, и всходить на нее воспрещается (сел. Ачандара).

Некоторые абхазы называют Анану-Гунду просто Анана (Шач Чукбар, сел. Калдахвара). Анана, по словам Шача Чукбар, считается покровительницей не только пчел, но и женщин. К Анане обращаются с просьбами о даровании детей. Анана следит, чтобы муж и жена добросовестно исполняли свои суп­ружеские обязанности и содействовали умножению народа.

В каком виде представляют себе абхазы Анану-Гунду, об этом удалось узнать немногое. По словам старика Мажагу Адлейба (сел. Члоу), только один человек видел Анану-Гунду: это известный герой абхазских легенд Акун-ипа Хатажуква Аэшба. Отправившись однажды с товарищами на охоту в мест­ность Алдзгепста близ общины Члоу, он отстал от товарищей и забрел в густую лесную чащу. Там он увидел сидевшую у воды женщину, чесавшую вымытые волосы. Женщина, увидев охот­ника, говорит: «Ах, это ты, Акун-ипа Хатажуква. Смотри не го-

[1] См. Джанашия. Религиозные верования абхазов. стр. 104; Джанаш- вили. Указ. работа, стр. 47.

[91]

вори товарищам, что ты видел Анану-Гунду и много воска и меда. По дороге ты встретишь оленя, сегодня его не получишь, но завтра его получишь». Это была богиня пчел. Из ее слов относительно оленя, которого суждено убить охотнику, ясно, что она имеет отношение к охоте. Затем охотник попал к Ажвепшаа и на другой день действительно убил оленя.

Для выяснения происхождения и характера представлений об Анане-Гунде необходимо обратиться к соответствующим бо­жествам других, прежде всего родственных и соседних, наро­дов. К сожалению, имеющиеся в этом отношении материалы слишком недостаточны. В Гальском уезде, отчасти и в других соседних с ним районах, покровительница пчел носит назва­ние несколько иное — не Анана-Гунда, а Джара-Гуна. Моле­ние ей устраивается на Вознесение и Успение (сел. Илор). Под этим же названием покровительница пчел известна и в Мегрелии. По словам И. Кобалия, божество пчел носит у мегрелов название Джгерегуна, или Джгерагуна, причем автор прибав­ляет, что это название непонятно1. Очевидно, термин Dgere-Gu- па или Dgera-Guna не может быть объяснен из мегрельского языка и должен быть сопоставлен с абхазским названием бо­гини пчел Anana-Giinrta. Уже в Илоре, как мы видели, вместо Anain-Gimda говорят Dgara-Guna. Несомненно, Anana-Guncla и Dgara-Guna—одно и то же божество; в какой связи стоят эти два названия божества пчел, я разрешать не берусь, и лишь обращаю на это внимание кавказоведов.

Необходимо также сопоставить с абхазской Ананой-Гундой покровителя пчел осетин-дигорцев. Покровителем пчел у дигорцев считается Ани-гол. Кто такой этот Ани-гол дигорцы не знают в точности. Одни говорят, что это ангел, покрови­тельствующий пчелам; другие, что Ани-гол — тот охотник, ко­торому удалось впервые поймать пчел; третьи, наконец, утвер­ждают, что Ани-гол есть самый пророк, из тела которого окры­лились черви, превратившиеся в пчел. Как бы то ни было пче­ловоды Дигории почитают Ани-гола, молятся и приносят ему жертвы, когда вывозят пчел в степь, прося, чтобы пчелы хоро­шо роились и собирали много меда2.

Имея в виду, что в Дигорию пчелы перешли около XIII века из Кабарды, представляется вероятным, что из Кабарды же принесено в Дигорию и представление о божественном по­кровителе пчел, имя которого, заимствованное у кабардинцев,

1 Кобалия. Из мифической Колхиды. СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 107.

2 Медоев А. Сказание о появлении пчел в Дигории. «Отчет Кавказ­ского сельского хозяйства», 1881, № 11 и 12; Миллер. Осетинские этюды,[1] стр. 97.

[92]

в устах осетин получило форму «Ани-гол». Этот Ани-гол, по всей вероятности, как и Гага-Оипа мегрелов стоит в связи с абхазской Анана-Гундой,

К сожалению, у нас нет данных относительно того, как на­зывалось в старину божество пчел у кабардинцев и черкесов По словам Л. Люлье, покровительницей пчел и пчеловодства у черкесов считалась Мерием. Он говорит: «Мерием — покрови­тельница пчеловодства. В молитвах своих к ней горцы велича­ют ее матерью великого бога, Мерием ггашхуо и янь». «Празд­нуют ее в августе около нашего Успеньева дня». Люлье добав­ляет, что Мерием; это наша Мария-богородица. В этом случае мы имеем имя, появившееся уже на почве христианства и вы­теснившее первоначальное народное название божества. За­служивает, однако, внимания, что и здесь божество пчеловод­ства представляется в женском образе и называется «Ма­терью», совершенно аналогично тому, как это имеет место у абхазов «Анана-Гунда» — «Мать-Гунда».

Сваны, по-видимому, успели уже забыть древнее языческое божество пчел. По крайней мере, в литературе вместо этого божества мы имеем указание на св. Георгия, как на покрови­теля пчеловодства. В день выставления ульев приносится благодарственная молитва св. Георгию. В честь его пекут хле­бы с творогом (только не в постное время) и тут же вместе с хлебами в дар ему выставляют некоторое количество меда2.

Моление Анане-Гунде абхазы устраивают весной при на­чале роения пчел и летом перед сбором меда.

При начале роения, на Вознесение, выполняется следую­щий обряд. Варят кашу с медом; хозяин обрызгивает частью каши ульи, остальное съедает сам. Другим этой каши давать не полагается. С этого момента за исключением субботнего дня мед и воск можно продавать и давать на сторону. По субботам пчелы будто бы празднуют и далеко от улья не улетают (сел. Адзюбжа).

Другое моление Анане-Гунде устраивается в августе, в день Преображения. Тогда берут в одном из ульев мед и куша­ют сами и угощают однофамильцев, если те придут в это время. Лицам других фамилий ни в коем случае меда в этот день не лают (сел. Члоу).

По записи в сел. Адзюбжа, моление в августе устраивается таким образом. Четыре женщины пекут 4-угольный чурек, затем становятся по четырем углам дома, спинами друг к другу, и

1 Миллер. Осетинские этюды, стр. 131

2 Дмитриев. СМОМПК. XXII. отд. II, стр. 177.

[93]

молятся Анане-Гунде, чтобы она послала удачу и благополучие в пчеловодстве. По записи в сел. Джгерды, в день Преображе­ния достают мед из ульев. В этот день варят айлажь — мама­лыгу с сыром и кашу из гоми. Этой кашей забрасывают ульи, чтобы в будущем году иметь столько роев, сколько брошено крупинок каши. Потом садятся и едят.

Мною записана в сел. Члоу следующая легенда о проис­хождении пчел. Был некогда человек набожный и благочести­вый. Приходит к нему дьявол и говорит: «Что ты молишься бо­гу, я тебя создал, а не бог». Человек не верит, возражает. «Не веришь, — говорит дьявол, — так я тебе покажу». Сказав это, он превратил его в нищего, с хромою больной ногой. Вскоре обна­ружилось, что в ноге завелись черви. Благочестивый человек взял с ноги червяка, посадил на руку и говорит: «Пусть этот червь, которого создал бог из моего тела, служит на пользу лю­дям». Червяк окрылился и полетел в виде пчелы- А сам боголюбивый человек был взят живым на небо, и теперь посыла­ет с неба мед в виде крупинок (медвяная роса). Впоследст­вии бог создал Анану-Гунду, которой поручил наблюдать за пчелами (со слов Мажагу Адлейба, сел. Члоу).

Эта легенда находится в близкой связи с осетинской ле­гендой о появлении пчел в Дигории. Содержание осетинской легенды таково. Разгневавшись за что-то на одного боголюбивого пророка, бог наслал на него белых червей, и они ели его тело. Но пророк не роптал, а еще прикладывал отпадавших червей к телу. За такую кротость пророка бог обратил червей в пчел1. В основе и той и другой легенды, несомненно, лежит библейский рассказ об Иове.

Другая абхазская легенда рассказывает: после того, как бог создал человека и пчелу, пчела попросила у бога, чтобы после ее укуса человек умирал, и чтобы она могла собирать целый улей меда. Бог решил иначе: так как целый улей меда пчела не съест, то пусть и человек пользуется ее медом, а пос­ле ужаления человека пусть пчела сама умирает (сел. Атара).

Приведем здесь некоторые поверья и обычаи абхазов, относящиеся к пчеловодству.

Чтобы пчелы хорошо водились, нужно для завода одну семью выпросить в подарок, другую украсть и третью взять в лесу из дупла. Предпочтение украденных и подаренных предметов, как известно, весьма распространенное явление

[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 95; Медоев А. Сказание о появ­лении пчел в Дигории. «Отчет Кавказского общества сельского хозяйства, 1881, № 11 и 12.

[94]

Карачаевцы говорят, что для того, чтобы получить хороший кефир, нужно грибки украсть. В этих воззрениях отражаются пережитки того склада жизни, когда хозяйственное благопо­лучие строилось на добыче от набегов и грабежей.

В пчеловодческом хозяйстве, совершенно так же, как и в охотничьем промысле, строго соблюдаются известные обычаи и правила товарищеской солидарности и уважения к чужим правам. Если кто-нибудь, найдя на дереве мед, сделает на де­реве метку, никто уже не позволит себе взять этого меда. Со­вершенно так же, как ни один абхазский охотник не возьмет куницы, попавшей в чужую ловушку, и даже не поставит сво­их ловушек там, где охотится другой (сел. Ачандара).

Если кто-нибудь поставит свой улей в чужую пасеку, он может быть уверен в том, что содержимое его будет в целости и сохранности. Народное поверье, ограждая интересы собст­венника улья, говорит, что в случае присвоения чужого улья, все пчелы укравшего погибнут.

Пчеловодческое хозяйство, по преданиям абхазов, не допускает ссор и дрязг. Если при дележе имущества из-за пчел произойдут ссоры, пчелы переведутся, — утверждает на­родное поверье (сел. Лыхны).

Если роевня, в которую собран рой, останется на ночь под деревом, ее нельзя брать до ближайшей субботы, так как если ее взять, пчелы, улетевшие за взятком, не найдут ее, а в субботу все пчелы собираются к роевне (сел. Адзюбжа).

После приведения в порядок пасеки устраивается празд­ник «шханых» (от а-шха — пчела, ныхва — моление). Готовят не менее 10 пирожков (10 — 30), молятся и просят об успехе и благополучии дела.

Для ограждения собственных пчел от разбойничьих напа­дений чужих пчел прибегают к следующему маги­ческому средству: у входного отверстия улья (леток) кладут вырезанную у волка гортань. При этом предполагается, что пчелы, вылетая сквозь волчью гортань, будут непобедимыми в войне с другими пчелами (сел. Джгерды). Следует отметить, что и оусские пчеловоды верили в магическую силу волчьей пасти, а равно и щучьих зубов. Русский пасечник перед весен­ним вылетом пчел обходил пасеку с щучьей головой и произносил заклинание: «Подай, господи, силу моим пчелам чужих пчел волчьим ртом изгрызть, щучьими зубами кусаться»1.

Скотоводческие божества. Различные отрасли скотовод­ческого хозяйства породили представления о различных бо-

1 Назаров М. Основы старинного пчеловодства по заговорам, собран­ным во Владимирской губернии. «Э. О», 1911, № 3 — 4, стр. 62

[95]

жествах-покровителях. Важнейшим из них является Айтар. Судя по молитвенным обращениям («О, Айтар, семь Айтар; которому подчинены семь «божественных сил», составляющих его доли. Айтару ставят семь свечей»). Айтар является покровителем домашнего скота вообще. Отдельные породы домашних животных имеют особых покровителей, частью уже совершенно забытых. Так, о благополучии коз и овец молятся «божеству» Жэабран, которого в молитве назы­вают « Жэабран ».великая доля великого бога Айтар». Отно­сительно коров молятся, кроме Айтар. его доле1. Буйволицы находятся под покровительством особой «божественной си­лы» Акамгария или Скагария, Мкамгария. Богом лошадей считается Ачишашан, покровителем собак Алышкинтр. Преж­де, когда абхазы занимались свиноводством, существовал и покровитель свиней, которому молились и просили о том, «чтобы свиной двор был полон».

О божестве Айтар упоминали все те, кто писал о религи­озных верованиях абхазов, поэтому на нем особенно подроб­но останавливаться не приходится. Как уже указал Н. Джанашия, Айтар абхазов есть Антар (Жини Антар) мегрелов, Анатори грузин-горцев.

Моление богу Айтар, с соответствующим жертвоприно­шением, устраивалось раз в год, по словам С. Званбая, ле­том в субботу, только не во время поста; а по словам Н. Джанашия, в понедельник первой недели великого поста.

При отправлении стад в горы каждый пастух выбирает лучшего барана, режет его и молится Айтару о том, чтобы благополучно подняться со стадами на летние пастбища. Во время еды сидят на земле, а пищу вешают на ветвях деревьев: на землю или на стол ставить нельзя. Это моление известно под названием „ахыхьтэ" (со слов Мушба, сел. Абгархук).

По возвращении стад домой совершается благодарст­венное моление. Наряду с этим молением, все скотоводы в субботу на масленице устраивают обряд моления Жвабрану «Жвабранныхва». При этом пекут большой четырехугольный чурек без сыру (едят его в первую неделю великого поста). Тесто для чурека готовят дня 2 — 3. Чурек режут на очаге на че­тырехугольные доли. Около очага лежит большой (около 20 фунтов) круг сыру—ацкашв—«сыр святых». Сыр этот также ре­жут на четырехугольные доли, при этом совершается моление. Fia другой день рассылают по куску 4vpei

Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Абхазское государственное издательство. Сухуми. 1957.

Далее читайте:

Чурсин Григорий Филиппович (1874-1930), российский этнограф-кавказовед.

Абхазия (краткая историческая справка).

Абхазы  (самоназвание апсуа) автохтонное население Кавказа.

Исторические лица Абхазии (биографический справочник).

БИБЛИОТЕКА АПСУАРА

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании всегда ставьте ссылку