Григорий Филиппович Чурсин принадлежит к числу крупных ученых — этнографов, вышедших из дореволюционной школы русской этнографии

Г. Ф. Чурсин родился 10-го января 1874 г. в г. Ейске в семье плотника. Начальное и среднее образование получил в Ейском городском учи­лище, по окончании которого в 1890 г. поступил в Тифлисский учительский институт. В 1894 г. он получил диплом учителя. В том же году за участие в революционном движении был выслан на три года в форт Алек­сандровский на Мангышлаке, где работал в качестве учителя. Уделяя значительную часть свободного времени самообразованию, Г. Ф. Чурсин в эти годы приобретает интерес к этнографии. В 1897 г. он переезжает снова на Кавказ, где работает инструктором Кавказского филоксерного комитета (сначала в Кахетии, а потом в Шушинском и Телавском уездах). В это время Г. Ф. Чурсин занимается сбором полевых этнографических материалов. С 1905 до 1916 г. Г. Ф. Чурсин работает в качестве редактора Закавказского статистического комитета. С 1916 по 1918 гг. он — хранитель Отделения этнографии Кавказа в Кавказском музее в Тифлисе. С 1921 по 1924 гг. Г. Ф. Чурсин работает главным образом по библиотечно­му делу в книгохранилищах Тифлиса. В 1924 г. он назначается заведую­щим Историко-этнологического отдела Закавказской научной ассоциации при ЗакЦИКе. Находясь на этой должности, он совмещал ее с работой в Кавказском Историко-архитектурном институте АН СССР, куда он поступил еще в 1923 г., работая сначала в качестве научного сотрудника, затем адъюнкта и, наконец, ученого секретаря. С 1928 г. Г. Ф. Чурсин работает в Научно-исследовательском краеведческом кабинете Закавказского коммунистического университета, сначала заведующим, а потом секретарем. Одновременно, начиная с 1929 г., он работает штатным профессором Ленинградского государственного университета по кафедре этнографии, где читает курс этнографии народов Северного Кавказа и Закавказья. 15 октября 1930 г. научная деятельность Г. Ф. Чурсина обрывается смертью.

Научная деятельность Г. Ф. Чурсина, продолжавшаяся более тридцати лет (первая его работа напечатана в «Новом обозрении» за 1896 г., № 4208), была посвящена изучению кавказских народов. В списке работ, опубликованном после смерти Г. Ф. Чурсина, насчитывается свыше семидесяти названий. Особого внимания заслуживает напечатанная в 1913 г. книга «Очерки по этнологии Кавказа». В данной работе, на фоне привлекаемого разнообразного сравнительного материала, обобщаются явления этнографии кавказских народов.

Важное значение для науки имеют и другие работы Г. Ф. Чурсина, посвященные систематическому изучению этнографии отдельных народов.

[3] *

Кавказа. Их можно считать первыми в кавказоведческой литературе монографическими описаниями кавказских народов с привлечением обширного сравнительного материала.

Особое место среди работ Г.Ф. Чурсина занимают сводки (см. приложение: список работ Г.Ф. Чурсина по этнографии Кавказа, № 40,41,67), в которых делается попытка этнографической классификации народов Кавказа.

Публикуемая работа создана Г.Ф. Чурсиным на основе материалов, собранных им в 1928 г. во время двух поездок по районам Абхазии. Эти поездки были поручены Г.Ф. Чурсину президиумом Закавказской научной ассоциации по желанию самого же Г.Ф Чурсина, считавшего, что ближайшей задачей кавказской этнографии являлось в то время этнографическое обследование Абхазии. Г.Ф. Чурсин объяснял свой интерес к изучению этнографии абхазов следующим образом: «Абхазы сохранили много пережитков пройденных ступеней культурного развития, представляющих драгоценный материал для истории культуры не только народов Кавказа, но и всего человечества вообще».

В первую поездку, совершенную Г.Ф. Чурсиным в течение апреля-мая 1928 года, он посетил ряд селений Гудаутского Очамчирского и Галльского районов. Во время второй поездки в августе того же года он побывал в нескольких селениях Гудаутского района, где ему не удалось побывать в первую поездку. В общей сложности Г.Ф. Чурсин провел в селениях Абхазии 32 дня.

Стремясь восполнить недостаток материалов, собранных в столь короткий срок, Г.Ф. Чурсин при поддержке А.М. Чочуа распространил среди работников просвещения анкету с целым рядом интересующих его вопросов. К досаде ученого, это мероприятие не доставило желаемого результата. Он получил всего четыре письма с ответами на его вопросы.

Абхазская деревня в те годы представляла из себя широкое поле для ученого, интересующегося «живыми окаменелостями», т.е. пережитками седой старины. В ней еще оставалось многое от дореволюционного абхазского села. Но прошло немного лет и неузнаваемо изменилось лицо абхазского села. Победа колхозного строя в сельском хозяйстве Абхазии, так же как и всюду в нашей стране, привела к коренным преобразованиям в абхазском селе. Эти преобразования повлекли за собой огромные изменения в быту и культуре. Вполне понятно поэтому, что в современной колхозной деревне Абхазии мы не найдем подавляющего большинства явлений, описанных Г.Ф. Чурсиным в предлагаемой книге. Сложившиеся в селах Абхазии отношения между людьми обеспечивают постепенное и неуклонное исчезновение вредных или бессмысленных обычаев и воззрений и дальнейшее развитие тех традиций, которые соответствуют новым условиям жизни.

Предлагаемая вниманию читателей книга ставит своей задачей дать в руки специалистам-абхазоведам и шире – кавказоведам интересные фактические данные об обычаях и религиозных верованиях абхазов, сохранившихся от древней эпохи. Знакомство с настоящей работой представляет особый интерес для исследователей, изучающих отдельные вопросы истории религии, такие, например, как тотемизм, магия, фетишизм и многие другие, потому что явления религиозной жизни занимают здесь главное место.

Материалы, представленные в данной работе, можно считать за отдельными исключениями вполне достоверными и по ряду вопросов в зна-

[4]

чительной мере пополняющими имеющиеся литературные данные об абхазах. При этом следует иметь в виду, что автор, прекрасно зная литературу об абхазах, при сборе материалов как раз старался добывать недостающие материалы или же проверить имеющиеся сомнительные данные.

Работа представляет большой интерес и с точки зрения имеющегося в ней сравнительного материала. Обширные познания автора в этнографии народов Кавказа позволили Г.Ф. Чурсину привести разнообразный сравнительный материал. По количеству и разнообразию содержащегося сравнительного материала данная работа, несомненно, занимает первое место среди работ, касающихся этнографии Абхазии.

В ряде случаев автору изменило чувство меры: основной материал тонет в море сравнительного материала. Тем не менее конечный результат применяемого автором сравнительного метода следует оценить положительно. Только сравнительно-историческое изучение кавказских народов, как вообще и других народов, раскроет их историческую общность, даст возможность выявить национальное своеобразие каждого из изучаемых народов.

На основе привлекаемого разнообразного материала Г.Ф. Чурсин пытается объяснить те или иные этнографические явления. Но не всегда мы можем согласиться с его объяснениями. При этом не нужно забывать, что за период, прошедший со времени написания работы, этнографическая наука двинулась далеко вперед и естественно, что многие факты и явления получают совсем иной освещение, по сравнению с тем, что было 20-25 лет назад.

Работа подготовлялась к печати уже после смерти автора (рукопись была представлена в Абхазский институт языка, литературы и истории им. Д.И. Гулиа вдовой Г.Ф. Чурсина в 1936 году). По этой причине она, естественно, носит следы незавершенности, недостаточной продуманности ее, а отсюда и отдельных положений, выдвигаемых автором.

Одним из таких непродуманных нечетких положений является, например, характеристика положения абхазской женщины.

При изложении религиозных верований абхазов автор не придерживается исторической последовательности: ряд явлений более позднего порядка рассматривается прежде, чем это сделано по отношению к ранним явлениям. Так, например, о христианстве и мусульманстве Г.Ф. Чурсин говорит раньше, чем о родовых божествах, культе природы, тотемизме и т.д.

Автор считает, что божество воды Дзызлан представляется у абхазов в облике женщины по той причине, что доставление воды – женское занятие. Правильнее будет объяснять женский пол Дзызлан тем, что представление об этом божестве сложилось в эпоху матриархата.

Предположение Г.Ф. Чурсина, что культ луны тесно связан с культом кузницы, сделанное наряду с признанием установившегося в литературе положения о связи культа луны со скотоводством, не совсем понятно. Если существует связь между культом луны и кузницы, то тогда должна была бы существовать связь между этими культами и сктоводческими божествами. Однако, имеющиеся материалы не дают положительного ответа на этот вопрос.

Ошибочно утверждение Г.Ф. Чурсина, что ярмо одевалось на шею буйволицы или буйволенка для ограждения от сглаза. Нетрудно догадаться, что это делалось для того, чтобы они не пролезали через ограду.

[5]

Имеются в работе и отдельные неточности. Так, например, Г. Ф. Чурсин сообщает, что при отъезде невесты из родительского дома она садится на лошадь, которую ей дарит ее отец. Более распространен обычай, по которому лошадь для невесты приводят дружки жениха, когда они приезжают за ней.

Неправ Г. Ф. Чурсин и тогда, когда он пишет, что умер­шего сопровождают к могиле наряду с мужчинами и женщины. Это вер­но в отношении Очамчирского и Гальского районов. В отношении же Гудаутского района это не всегда так, поскольку здесь местами в силу влия­ния мусульманского обычая женщины во время похорон не выходили за пределы усадьбы.

Недостатки предлагаемой работы, часть которых перечислена здесь, не могут снизить общей оценки этой работы, как первой сводки богатого сравнительно-этнографического материала из области материальной и ду­ховной культуры абхазского народа.

Л. АКАБА

[6]

Примечания

* Здесь и далее цифры в квадратных скобках, выделенные курсивом и полужирным, означают номера страниц по изданию 1957 года.

Тип поселений. Занимая страну, изрезанную ущельями и ложбинами и покрытую густыми лесами, абхазы селились отдельными усадьбами, разбросанными по холмам или в чаще леса. Каждая семья очищала для себя клочок леса и устраивала отдельную усадьбу, где рядом с жилым домом и хозяйственными постройками находилось кукурузное поле и виноградник или фруктовый сад. Расчищенный лес превра­щался в виноградник, как только у каждого дерева хозяин насаждал лозы, которые вились по деревьям. Уже Гюльденштедт в конце XVIII в. отмечает усадебный характер абхаз­ских селений. Он говорит: «Дома стоят не один около дру­гого, а рассеяны в лесу, как в Имеретии» 1. Так же характе­ризует абхазские селения Торнау: «В абхазских селениях дома раскиданы на большом пространстве небольшими груп­пами, означающими число отдельных семейств»2. Этот уса­дебный тип абхазские селения сохранили и до настоящего времени. Н. Альбов отмечает, что «только в Самурзакани, а из настоящей Абхазии в тех общинах, где население издавна было более скучено, живут более тесно, и сакли с их куку­рузными плантациями следуют без перерыва одна за другою.

Обыкновенно же отдельные хозяйства разбросаны на значи­тельное одно от другого расстояние, отделяясь иногда друг от друга небольшими перелесками, так что иногда одна абхазская деревня тянется верст на десять»3.

Группы усадеб и целые поселки образовались обыкно­венно вследствие занятия определенной территории целыми фамилиями или родами. Такие фамильные или родовые по­селки поетепенно разрастались почти в селения. Например, сел. Киндги Кодорского района заселено фамилией Киут.

Жилые постройки в прошлом делались, вероятно, не из соломы, а плелись из ветвей и только крыши устраивались

----

[1]        Giildenstedt. Reisen durch Russland und Caucasischen Gebtirge, hrgg. von. Pallas. St. Petersburg, 1878-1791; IV, s. 464. *)

2        Воспоминания кавказского офицера- «Р- В.», 1864, 1, стр. 83.

3        Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии. «Живая старина», 1893, вып. III, стр. 308.

[7]

частью из кукурузной соломы, частью из папоротника, а в некоторых местностях и из тростника. Подобного рода пост­ройки еще и теперь можно встретить в глуши Абхазии. Мяг­кий климат делал для абхаза возможным довольствоваться, в качестве жилья, убогой плетенкой, крытой папоротником или кукурузной соломой.

Н. Альбов на этот счет замечает: «Только в последнее время туземцы начали заводить деревянные жилища (акуаске), на манер гурийских или имеретинских, которые строят им плотники грузины (рачинцы). Обыкновенным же, излюб­ленным жилищем абхазов является их национальная сакля (по-абхазски аюнэ, по-мегрельски — пацха), плетеная из прутьев ивы или, чаще, рододендрона и покрытая сверху па­поротником или особым злаков, называемым по-абхазски акармашь» 1

Древнейшим типом абхазского жилища была круглая плетеная хижина с конической крышей из папоротника или кукурузной соломы и с земляным полом. Окон не было, дымо­вого отверстия над очагом не делалось, и дьм выходил в от­крытые двери или щели стен. Этот первоначальный круглый тип плетеных жилищ сменился плетеными постройками четы­рехугольной формы 2. Четырехугольного типа плетеныежили­ща делались обширнее, чем круглые плетенки, и представляли больше удобств. Они крыты большею частью дранью; имеют две двери: одна против другой; в них стали с течением вре­мени устраивать окна и т. п. Эти усовершенствованные пле­теные жилища в последнее время, в свою очередь, стали уступать место деревянным постройкам имеретино-мегрельского типа.

В советской деревне в настоящее время многие абхазы имеют такие деревянные дома с широкими деревянными га­лереями, иногда даже двухэтажные. Дома строятся большею частью плотниками-рачинцами, и, понятно, что строители вносят с собою привычный для них тип построек. Жилище же плетенка остается на своем месте около дома, служа, боль­шею частью, в качестве кухни. Круглые плетенки в настоя­щее время используются лишь в качестве хозяйственных — для помещения скотча, склада хозяйственного инвентаря и проч.

Из хозяйственных построек — помещения для скота пред­ставляют, как я уже сказал, круглые или четырехугольные

----

1.     Альбов. Указ. соч., стр. 308.

2       Ср. Миллер А. Из поездки по Абхазии в 1907 г. «Материалы по эт­нографии России», т. 1, Спб, 1910, стр. 82.

[8]

плетенки, крытые кукурузной соломой, папоротником и проч. Постройки для хранения кукурузы или «кукурузники» (аца) представляют из себя круглые или четырехугольные плетенки, утвержденные на столбах или сваях, в общем напоминающие соответствующие постройки в Мегрелии, Гурии и Имеретии. Лестницей чаще всего служит бревно с вырубленными на нем ступеньками.

Одежда. Национальный костюм абхазов носит общекавказский  характер. Обычной одеждой мужчин является чер­кеска, надеваемая поверх ситцевого или сатинового бешмета. Под бешметом носят рубашку из бязи или ситца. На ногах шерстяные или бумажные шаровары; под ними — кальсоны. Типичный головной убор абхазцев — башлык, который они повязывают с большим мастерством и вкусом. Многие носят барашковые шапки, в настоящее время совершенно забытые. Обычная обувь — кожаные чувяки; носят также сапоги и бо­тинки. Охотники для ходьбы по снегу пользуются лыжами, со­стоящими из небольшого, овальной формы, деревянного обру­ча, переплетенного ремешками или веревочками, совершенно в таком же роде, как у сванов, аджарцев, осетин и других кав­казских народов. Бурка прежде была в общем употреблении, теперь ее начинают заменять понемногу пальто. Вообще следу­ет заметить, что в последнее время национальный костюм бы­стро уступает место общеевропейскому, и даже в отдельных деревнях появились блузы, куртки, кепки и т. п. Небезинтересно с современным костюмом абхаза сопоставить старинную одежду, память о которой сохранилась в рассказах стариков. Тогда верхняя одежда «ачиба» делалась из войлока, имела рукава и доходила до колен. Куртку «аквахч» сшивали из овечьих шкур. Полы платья соединялись вместо пуговиц де­ревянными палочками, втыкавшимися в отверстия.

Женская одежда также представляла мало оригинально­го. В прежнее время, по описанию А. Введенского, женщины носили длинный ситцевый, а у богатых шелковый бешмет, за­стегивавшийся на груди красивыми металлическими (часто серебряными) застежками — «чапразами» того же типа, как У кабардинцев, черкесов, карачаевцев, балкар и др. Теперь хотя женщины и носят бешметы, но без такого рода застежек. Женщины носят шаровары узкие, из ситца или другой мате­рии. Старинные женские шаровары были широкого фасона с очкуром для стягивания и со сборками внизу у лодыжек, где они застегивались. Женский головной убор состоит из обык­новенного платка, туго завязываемого сзади. Обувь — чувяки

[9]

или туфли. В старину женщины носили род деревянных башмаков - ходулей

(акакап) 1, употреблявшихся также ка­бардинками, черкешенками, карачаевками. В настоящее вре­мя многие женщины начинают носить городские наряды и го­родскую обувь.

Пища. Основой питания абхаза, заменяющей хлеб, явля­ется «абыста» (мамалыга) — густая каша из кукурузной муки. К этому присоединяется лобио (фасоль) и острая приправа «сацибели». «Сацибели» приготовляется из сока граната, дикой алычи, помидора и проч. с перцем. Молочная пища — кислое молоко и сыр разных видов — из коровьего, козьего или буйво­линого молока. Иногда к этим блюдам присоединяется жареная или вареная баранина, жареная курица, сдобный кукурузный хлеб и проч. В торжественных случаях — на поминках и свадь­бах — готовилось также огромное количество говядины, для че­го резалось по нескольку голов. Излюбленным напитком явля­ется вино, которое почти всюду приготовляется в достаточном количестве, и иногда отличного качества (сорт «качич», напр.). Делается иногда и напиток из меда.

---

1 Акапкап – ходули с высоким деревянным каблуком, а адыргуын – с низким каблуком.

[10]

Примечания

*) Здесь и далее подстрочные примечания оставлены на тех же местах и в том же формате, как они располагались в книге.

Кровная месть. В быту абхазов сохраняется ряд пережитков, сложившихся в условиях родового строя; таковы: кровная месть, взаимная помощь, гостеприимство, почитание стариков, культ родовых патронов и проч.

Кровная месть в прежнее время считалась обязательной не только для близких родственников убитого — сыновей, бра­тьев, но и самых отдаленных. Подобный порядок застал еще Торнау. «Канла» (кровная месть) переходит по наследству от отца к сыну и распространяется на всю родню убийцы и уби­того. Самые дальние родственники убитого обязаны мстить за его кровь; даже сила и значение какого-нибудь рода много зависит от числа кровомстителей, которых он может выставить. Обязанность кровной мести в первую очередь лежала на сы­новьях убитого. Если после убитого оставалась беременная же­на и не было других наследников — кровомстителей, мать вну­шала ребенку лежащий на нем долг кровной мести, и сын, придя в возраст, убивал убийцу своего отца. Если не удавалось отомстить сыну, обязанность мести переходила к внуку и т. д. Пока человек не выполнит лежащего на нем долга кровной мести, он не может успокоиться, он печален, подавлен своей заботой. Кровомститель не только не скрывал своих намерений, но сам предупреждал врага: «Будь готов, я тебя преследую!» Встретив своего кровника, кровомститель объявлял ему, что он исполняет свой долг... К убитому врагу выказывалось внима­ние; если нужно было, кровомститель прикрывал труп буркой, а лошадь убитого привязывал к дереву и проч. Исполнив священный долг мести, кровомстители шли к могиле тех, за кого мстили, и вслух объявляли о совершившемся отмщении.

О силе обычая кровной мести свидетельствуют народные преданья. В них рассказывается, что иногда мстили за кровь не только людям, но и животным. Мажаб Адлейба в общ. Чилоу рассказывал подробную историю относительно одного из своих сородичей Мышва Адлейба. Отец его, встретив медведя, вступил с ним в борьбу, и в результате были убиты оба. Тогда сын Мышва стал мстить за своего отца и убил сто медведей.

Небезинтересна и другая легенда, повествующая о неуто-

[11]

мимости и ожесточении, с какими выполнялся долг кровной мести (сел. Лыхны, записано со слов Сангулия). Согласно этой легенде, жители, двух горных обществ Ахчипсху и Псху выделили для набега отряд в 200 — 300 человек. Предводите­лем выбрали Данакая Джер-ипа. Последний однако не согла­сен был выступать во главе отряда. На настойчивые уговоры он предлагал получить согласие своей матери. Когда вызвали мать Данакая, она на просьбу об ее согласии ответила: «Я согласна, но если сына убьют, вы должны отомстить и остан­ки сына доставить мне». Отряд отправился в поход. В сраже­нии с ногаями Данакай был смертельно ранен. Умирая, он просил доставить его труп матери; затем, взяв апхярда (абхаз­скую скрипку), стал играть на ней и петь свое завещание: «Ружье мое отдайте брату Омару, он отомстит за меня хоть через много лет». Окончив пение, умер. Труп отвезли матери. Омар в течение семи лет искал случая отомстить за брата, но никак не мог выяснить, кто убийца, и где он. Наконец, нашел человека, который взялся помочь ему в этом. Выяснил, разы­скал. Убийца был ногай, имевший кукурузное поле, на кото­рое приезжал на катере с колокольчиком. Получив эти све­дения, Омар отправился к ногаям. Забрался на кукурузное поле убийцы. Вечером ногай едет на своем катере в поле. Со­седи предупреждают, что его поджидает враг, ногай отвечает: «Ничего, я мужчина и он мужчина». Приехал на свое поле, развел костер. Раздался выстрел, и ногай был убит. Омар от­резал ногаю голову, положил в мешок и повез матери в дока­зательство исполненного долга. Мать, увидев голову убийцы сына, пришла в исступление, бросила голову в котел, сварила и выпила несколько ложек бульона, говоря: «Пью кровь убий­цы моего сына».

Примирение кровников, как и у других народов Кавказа, совершалось в торжественной обстановке и сопровождалось установленными для этого обрядами. Обычно в этом случае выполнялся обряд усыновления, который заключался в торжес­твенной церемонии, во время которой усыновляемый прикасал­ся губами к покрытой шелковым или каким-либо другим плат­ком груди матери, жены или сестры того лица, семейство кото­рого усыновляло его.

Кроме того, к обряду усыновления прибегали в тех случа­ях, когда два человека хотели связать себя неразрывными уза­ми родства и тем устранить на будущее время всякую воз­можность вражды, неприязни, кровной мести. Торнау расска­зывает, как он, отправляясь в 1835 г. в опасное путешествие из Абхазии через Главный Кавказский хребет к абазинам,

[12]

чтобы обезопасить себя от предательства своего проводника и связать его надежным образом с собою, породнился посред­ством подобного обряда с его женою. Усыновляемый должен при этом сделать приличные подарки усыновителям; и Торнау подарил «жене и мужу несколько кусков бумажной материи, холста, ножницы и иголки1». Введенский также отмечает су­ществование обычая усыновления посредством «целования левой груди матери, жены или сестры того лица, семейство ко­торого усыновляет»2.

Как способ примирения кровников, обряд усыновления сохранился среди абхазов и до настоящего времени. Убийца прикасается губами к груди матери, жены или сестры убитого и таким образом усыновляется семьей убитого. Иногда дела­ется и обратное: семья убийцы усыновляет кого-либо из семьи убитого; обыкновенно брат убитого прикасается к груди же­ны, сестры или матери убийцы. Обряд выполняется в торжест­венной обстановке. С обоих сторон собираются для участия в церемонии самые почетные лица. Церемония тянется два дня и связана с большими расходами со стороны убийцы для по­дарков семье убитого. После совершения обряда усыновления враждебные отношения прекращаются. Часто кровная месть между двумя семьями тянется многие десятки лет и сопровож­дается многочисленными жертвами с обеих сторон, и только после совершения обряда усыновления кладется конец долголетней вражде. В 1924 году таким путем была ликвидирована кровная вражда между фамилиями Ашуба и Амичба, которые имели, как говорят, одиннадцать дел по взаимным убийствам, ранениям и прочим делам, возникшим на почве кровной мести.

Обряд усыновления путем прикосновения губами к обна­женной груди женщины, заменивший сосание груди женщины, е прежнее время был широко распространен у многих кавказ­ских народов. Обычай этот множество раз описывался путе­шественниками у черкесов 3, кабардинцев 4, чеченцев 5, ингу­шей 6, осетин 7. Следы существования этого же обычая встре-

---

[1]        Торнау. Указ. работа, стр. 82

2 А. Религиозные верования абхазов; ССКГ, V, стр. 26. Ср. также М. Джанашвили, стр. 12; Альбов в «Ж- С», в. III, стр. 319 — 320

3 Зубов. Картина Кавк. края, III, Спб, 1835, стр. 44. СМОМПК, в XXIX, отд, 1, стр. 75. Леонтович. Адаты, 1, в 1, стр. 165

4  ССКГ, в. VI, стр. 80 - 81.

5 Самойлов. Заметки о Чечне. 1855, № 10, 41. Лаудаев, в ССКГ, стр. 50.

6 Грабовский в ССКГ, в. III, стр. 24, в. IX, стр. 79; Б. Далгат в «Э- О », кн. 48. Базоркин, ССКГ, в. VIII, 3, 4.

7 Шанаев. ССКГ, IX, стр. 50; газ. «Кавказ», 1850, № 93; Лавров, газ.

«Терские Ведомости», 1875; Каргинов, ЗКОРГО, т. XXIV, № 2, стр. 234.

[13]

чаем в сказках и легендах аваров Дагестана1, балкар2, ка­рачаевцев.

Этот же обряд, совершавшийся как в целях прекращения вражды, так и для установления родственных уз и дружеских отношений, был в прежнее время широко распространен в За­падной Грузии — у мегрелов, гурийцев, имеретин. Описание этого обряда у мегрелов встречаем уже у Ламберти 3.

Существование его в новейшее время подтверждает Т. Сахокия4. Относительно бытования этого обычая в прежнее вре­мя у имеретин свидетельствует, между прочим, Шарден, заяв­ляющий, что «это обычай не только Мингрелии, Грузии и Име­ретин, но также и других соседних стран5. Обычай этот из­вестен и в Восточной Грузии.

Такая же процедура усыновления отмечена и у многих не­кавказских народов: у киргизов 6, афганцев 7, у южных сла­вян, а также, по свидетельству Плиния и Диодора, у народов классической древности и современных им варваров 8. Вооб­ще этот прием усыновления можно считать обычным для мно­гих народов, возникшим во многих случаях независимо от каких-либо культурных влияний и заимствований.

Аталычество. В связи с родовым строем находится и дру­гой обычай, пользовавшийся в прежнее время широким рас­пространением в Абхазии. Это обычай аталычества, т. е. от­дачи детей на воспитание в чужие семьи. Обыкновенно детей высших сословий отдавали на воспитание в семьи низших сословий; крестьяне также отдавали, хотя и редко, своих детей на воспитание в другие крестьянские же семьи. В этом отношении дело обстояло приблизительно так: «Отец (князь или дворянин) считает предосудительным держать при себе своих детей, так что, если ему только позволяют это средства, он всегда старается сыновей, равно как и дочерей отдавать на воспитание в чужие руки» 9.

---

[1]       Аварская народная сказка, ССКГ, в. II, стр. 10.

2       СМОМПК, в. 1, отд. II, стр. 8; Остряков П. Народная литература ка­бардинцев и ее образы, «В. Е.», 1879, стр. 703.

3       Ламберти. Указанная работа, стр. 170-

4       Сахокия- По Мингрелии. «П. В.», 1916, № 176-

5       СМОМПК, отд.1, стр. 399; О Гурии, газ «Кавказ», 1854, № 10; Об Имерии, в. XIX, отд. II, стр. 19, примеч.

6       Гродеков. Киргизы и кара-киргизы Сыр-Дарьинской области, 1, стр. 38.

7       Бидделф. Народы, населяющие Гиндукуш. Ашхабад, 1886, стр. 102.

8       Ковалевский М. Первобытное право, в. 1, Родовой строй, стр. 158; его же «Родовой быт», стр. 217-218.

9       О положении Абхазии в религиозном отношении. Газ. «Кавказ», 1868, № 5.

[14]

Аталычество было в интересах привилегированных фа­милий. Правящие классы этим путем создавали себе предан­ных им людей, готовых поддержать их во всех их хищниче­ских предприятиях.

У крестьян аталычество служило средством для скрепле­ния дружеских отношений между двумя семьями. Два кресть­янина живут в дружбе и приязни и хотят закрепить, упрочить эти отношения. Если у них есть взрослые дети юноша и девуш­ка, они женят их и таким образом роднятся; если этого нет, один берет у другого на воспитание ребенка. Такие случаи бы­вали еще недавно.

Обычай аталычества, как известно, в прежнее время был широко распространен у многих кавказских народов. Особен­но в большом ходу он был у черкесов и кабардинцев 1 и на­родов, находящихся под их культурным влиянием: осетин 2, карачаевцев, балкар, кумыков и некоторых других. Из карт­вельских народов этот обычай практиковался чаще других мег­релами и сванами 3. Следует заметить, что такой же обычай существовал и у некавказских народов. Так, он отмечен, на­пример, у горцев Гиндукуша 4 и других народов.

Взаимопомощь. Сила родовых связей ярко выражается в широко распространенной среди абхазов взаимопомощи. Взаимную материальную помощь абхазы оказывают друг дру­гу во всех важных случаях жизни: при вступлении в брак, в случае смерти кого-либо из членов семьи, во всех бедствиях, а также при выполнении хозяйственных работ.

Возникает новая семья, родственники и соседи спешат помочь ей обзавестись необходимым хозяйством. «При выде­лении новой хозяйственной единицы, — пишет Н. Джанашиа, — все соседи и родственники считают своей обязанностью помочь ей чем-нибудь: мужчины помогают своим трудом, а женщины дарят, кто домашних птиц, кто тарелки и т. п. Если у новосе­лов нет кукурузы, то соседи снабжают их кукурузою до ново­го урожая» 5. При постройке дома, если хозяин малосостоя­телен, соседи и родственники доставляют ему из леса строи­тельный материал — бревна, доски, дают арбы для перевоз-

---

1       Бурнашев. Описание горских народов- 1794 г., стр. 6; Леонтович. Адаты кавк. горцев, 1, стр. 363, II, стр. 252 и др.

2       Берзенов. «3- В.», № 39; «К », 1859, № 67, М. Ковалевский. Указ. ра­бота, стр. 282, 313.

3       Сахокия. По Мингрелии, «П. В.»,- 1916, № 176; Муравьев. Грузия и Армения, III, стр. 275 — 276.

4 Бидделф. Народы, населяющие Гиндукуш, стр. 110.

5 Джанашия Абх. культ и быт, стр. 202.

[15]

ки дров. Родственники и соседи принимают участие в построй­ке дома, если она не производится особыми мастерами. Жен­щины при этом обмазывают дом глиной и выполняют другие легкие работы. При женитьбе молодому человеку дарят скот, деньги и проч. на обзаведение хозяйством. Помощь невесте оказывают ее родственники; они помогают ей, в частности, в приготовлении приданого.

Особенно часто практикуется взаимопомощь в сельско­хозяйственных работах. Если необходимо срочно выполнить ту или другую сезонную работу — пахоту, тоханье (выпалы­вание), уборку урожая и проч., рабочих же рук в хозяйстве недостаточно, прибегают к издавна установившемуся обычаю взаимопомощи. В таких случаях собираются иногда 30-40 че­ловек, и работа идет с, большим воодушевлением, с песнями и шутками.

По окончании работы хозяин устраивает участникам уго­щение. Если же хозяин, по бедности, не в состоянии был угос­тить участников работы, ему доставляли необходимые продук­ты, а он только приготовлял угощение. Иногда же, выполнив для бедняка нужную работу, участники взаимопомощи спокой­но расходились по домам. Для распашки участка земли мало­состоятельные обыкновенно прибегали к помощи соседей; ор­ганизуется, как это обычно делалось чуть ли не у всех народов, «составной плуг», «супряги»: один давал быка, другой плуг, третий работника и т. д. Этот «составной плуг» пахал один день у одного участника, другой — у другого и т. д.

Таким же порядком, общими силами производилось поло- тье кукурузных полей. Сначала все работали у одного, затем у другого, третьего и т. д. В тот двор, где производилась ра­бота, собирались односельчане со своими цапками (тохами). Сюда же доставлялись соседями мука, молоко и другие про­дукты, приходили женщины и готовили пищу для всех участ­ников работы. Обычай взаимной помощи в сельскохозяйствен­ных работах носит название киараз или а-киараз.

В скотоводческом хозяйстве также нередки случаи обра­щения к взаимной помощи. Если кто-нибудь, вследствие сти­хийного бедствия или по иной причине, лишается скота, род­ственники и соседи приходят ему на помощь: один доставляет корову, другой быка, телку и т. д. требующих обыкновенно больших расходов, доставляют про­визию, вино и деньги.

В женских работах наблюдалась такая же солидарность и взаимная поддержка. Если в доме шла пряжа или спешная ткацкая работа, приходили девушки и принимали участие в работе.

Если в семье умрет кто-нибудь, родственники и соседи приходят на помощь при похоронах и при устройстве поминок.

[16]

Пожар ли уничтожит имущество, град ли истребит уро­жай, пострадает ли человек от засухи или наводнения, будет ли он ограблен и т. д. — во всех случаях он может расчитывать на помощь соседей и родственников. Во всяком случае ему не придется ходить с сумой и нищенствовать; подобных явле­ний среди абхазского народа не существует.

И в повседневной жизни абхазов сплошь и рядом наблю­даются проявления товарищеской солидарности, взаимной по­мощи и поддержки. В случае временной отлучки хозяйки из дома соседка ведет ее хозяйство — готовит пищу, ухаживает за детьми и т. п. В случае надобности соседка даже кормит грудью ребенка и таким образом во всем заменяет ему мать. Одинокие молодые люди, нуждаясь в белье, черкеске и проч., обыкновенно приносили соседским девушкам материю, и те шили им все необходимое безвозмездно.

Обычай взаимопомощи в хозяйственной деятельности и во всех трудных и важных случаях жизни до настоящего вре­мени широко распространен у всех кавказских народов. Мно­гочисленные факты, характеризующие эту сторону жизни кав­казских народов, собраны мною в статье «Взаимопомощь у кавказских народов», помещенной в моих «Очерках по этноло­гии Кавказа». Здесь я ограничусь лишь указанием на ближай­ших соседей абхазов: черкесов и мегрелов, у которйх взаимопо­мощь в полевых работах выражалась, по крайней мере, в преж­нее время совершенно в таких же формах, как и у абхазов. Белль рисует картину оживленной работы в порядке взаимо­помощи у черкесов во время посева и уборки сена. Около 60 человек с веселыми песнями косили сено в порядке подобного рода взаимопомощи1. В другом случае много народа с весель­ем и песнями занималось посевом. «Они помогали таким обра­зом взаимно один другому»,— поясняет Белль2. Указанный вид взаимопомощи практикуется у черкесов в настоящее время3. У мегрелов «молодежь созывается из разных деревень, чтобы за угощение гурьбой сделать нужное и спешное дело угостителю: убрать кукурузу, сжать хлеб и т. д.». Такого рода работа, в порядке взаимопомощи, носит у мегрелов название «щенцоба»4.

---

1 Bell. Journal of residence in Circassia during the years 1837-38 and 39, 1840, I. pp. 208 - 209.

2. Там же, II, 44.

3 Васильков. СМОМПК. в. XXIX, отд. I, стр. 85.

4 СМОМПК, в. XVIII, отд. III, стр. 1.

[17]

Уважение к старшим. Почитание стариков и вообще ува­жение к старшим представляет одну из наиболее характерных черт патриархата. В настоящее время обычай этот начинает несколько ослабевать, но и теперь еще абхазские старики пользуются разнообразными видами почитания и уважения. За столом старшему принадлежит всегда первое место. Ему первому подают мыть руки перед едой и после еды. Он первый провозглашает заздравный тост и т. д. При входе в дом стар­шего все присутствующие встают. Когда он начинает мыть ру­ки все встают и стоят, пока он не окончит мытье; когда произ­носят тост за здоровье старшего, также все встают и т. д. Лю­бопытно наблюдать эти проявления почтительного отношения к старшим в абхазском доме, напр., во время обеда с участием посторонних. Прежде чем согласиться вымыть руки в поряд­ке старшинства, гость должен выказать чувство скромности, деликатности и отклонить от себя эту честь. Только после не­однократных просьб, он в конце концов соглашается. Это же самое повторяется до тех пор, пока все гости не вымоют руки. То же повторяется и после обеда. Аналогичная сцена происхо­дит за столом. Когда для произнесения тоста кто-либо из по­жилых встает с бокалом вина, желая высказать ему уважение, сидящие за столом встают, а он уговаривает их сесть. Но они не соглашаются. Тогда он насильно усаживает их на места, но они снова встают и т. д.

В прежнее время у абхазов почитание старших было развито еще сильнее. В старину бывало, если отец сидел в каком-либо месте, сын в течение целого дня не должен был, из уважения к отцу, садиться на это место. Молодой человек ни­когда вообще не садился на почетное место, потому что, если бы вдруг явился почетный человек, молодому человеку не­медленно предложили бы пересесть с неподобающего ему мес­та на низшее, а это бросило бы на него пятно, как на человека, не знающего обычаев. В присутствии старших молодые люди в прежнее время никогда не сидели. И теперь молодой человек в присутствии почетных стариков обыкновенно не садится, да­же если старик и предлагает сесть. Если двое едут верхом, младший обязательно должен быть с правой стороны. Если едут трое, старший едет в середине, младшие по сторонам. Прикурить папиросу у старшего считалось прежде неприлич­ным; сын в присутствии отца не курил; в наиболее патриар­хальных семьях не курят и теперь.

Уважение к старшим, почитание стариков — общее явле­ние у всех кавказских народов, сохранивших в той или иной степени обычай родового строя. Этот обычай существует у абазин, черкесов, чеченов, ингушей, горских народов Дагеста-

[18]

на, осетин, карачаевцев, балкар и др. Относительно абазин имеем следующее свидетельство Торнау: «Лета ставятся у горцев в общежитии выше звания. Молодой человек самого Бысшего происхождения обязан вставать перед каждым ста­риком, не спрашивая его имени, уступать ему место, не садить­ся без его позволения, молчать перед ним, кротко и почтительно отвечать на его вопросы» 1. Отметим также обычай чеченцев: «По чеченскому обычаю, если кто-нибудь из компании встает, то все, кто младше его летами, должны также подняться с своих мест и стоять обыкновенно до тех пор, пока тот не ся­дет опять или не произнесет любезного «уаха» (сиди), сопро­вождаемого картинным движением руки» 2. Относительно со­ответствующих обычаев осетин мы уже говорили в нашем этнографическом очерке этого народа 3. В подобных же фор­мах выражается почитание стариков и у других народов.

Положение женщины. Женщина у абхазов занимала бо­лее свободное и более равноправное с мужчиной положение, чем у других горских народов Кавказа, например, черкесов, кабардинцев, горцев Дагестана. В прежнее время жен­щины привилегированных сословий пользовались почти та­кими же правами, как и мужчины: принимали участие в общественных делах, иногда даже предводительствовали во время ночных набегов 4. В Абхазии среди мусульман, как и среди христиан, женщина не носила чадры и не пряталась от мужчин, и только дворянство начало было усваивать этот магометанский обычай. Замечание Торнау, будто «в Абхазии скрывают женщин, как и у прочих горцев» (1,72), касается исключительно высших классов.

Положение абхазской женщины, в общем довольно сво­бодное, все-таки никогда не было вполне равноправным с положением мужчины. Это можно легко отметить, наблюдая семейную жизнь абхазов. Женщина — хозяйка в доме; она руководит работами женской половины дома; она ведет все домашнее хозяйство, но в своем поведении в семье, особенно в присутствии гостей, она выполняет роль прислужницы, не имея права сесть за стол рядом с гостями. Часто случается, что она в течение продолжительного времени остается без еды в ожидании, когда разойдутся гости и она их обслужит по всем правилам обычая. Молодые невестки и девицы подают

---

1 Торнау. Указ. работа,. 1, стр. 107.

2 День в ауле. «Р. В.», т. ХСШ, стр. 177.

3 Чурсин. Осетины, стр. 36.

4 Мачавариани К- «Положение женщины в Абхазии» СМОМПК, IV, отд, II, стр. 41.

[19]

всем мыть руки перед едой и после нее, помогают также раз­деваться, снимать обувь и проч., а иногда, в наиболее патри­архальных семьях, моют гостю даже ноги. Жена не садится даже на одной скамье со старшими родственниками мужа — в этом заключается, согласно обычаю, уважение к ним.

Гостеприимство. Как у всех народов, сохранивших пере­житки родового строя и находящихся на стадии натурально­го хозяйства, гостеприимство составляло отличительную чер­ту абхазов. «Гостеприимство у абхазов, — писал в 1871 г. А. Введенский, — развито так же, как у всех восточных на­родов. Хозяин обесчестит себя, если откажет в ночлеге и ужи­не каким бы то ни было случаем заехавшему к нему незна­комому гостю» 1. Спустя два десятка лет другой автор пишет: «Гостепри­имство здесь не только простой обычай, но скорее закон, во­обще нечто священное, что нарушить считалось важным гре­хом, не говоря уже о том, что нарушение его навлекает на того, кто дозволяет себе сделать это, всеобщее порицание»2.

Старый обычай гостеприимства в полной силе сохраня­ется у абхазов и теперь. Гостю оказывается особое внимание и почет. Как только гость оказывается в доме, тотчас же разводят огонь, варят мамалыгу, жарят или варят курицу и т. п. Если гость остается ночевать, его укладывают спать в чистую постель. Все члены семьи присутствуют при его укла­дывании в постель, причем младшая невестка или дочь хозяи­на помогает гостю раздеваться, снимает с него сапоги, помо­гает снять брюки. В прежнее время гостю обязательно перед сном мыли ноги. Теперь редко придерживаются этого обычая. Только тогда, когда гость уложен в постель, семья хозяина, считая свой долг выполненным, удаляется.

Оказывая особое внимание гостю, хозяин заботится и об его лошади; Qe или отправляют на пастбище, или устраивают на дворе, заботясь о том, чтобы она была сыта. За целость лошади отвечает хозяин дома. Утром гостя не отпускают из дома, пока не накормят. При отъезде почетного гостя про­вожать его выходит вся семья, причем все стараются поддер­жать стремя, когда гость садится на коня. Иногда, таким об­разом, стремя держат 5-6 человек. В прежнее время при отъ­езде почетного гостя хозяин в компании с одним-двумя муж­чинами соседями садился верхом и провожал гостя, пока тот настоятельной просьбой не заставлял их вернуться.

---

1 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела,. ССКГ, VI.

2 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии. "Ж- С." ,1893, в. III, стр. 314.

[20]

Встречая в пути уважаемого человека, абхаз, поздоро­вавшись, обыкновенно поворачивал лошадь и ехал за ним; тот уговаривал вернуться, но он, в знак уважения, все-таки ехал за ним хотя бы на небольшое расстояние.

Внешним выражением гостеприимства у абхазов явля­ется, между прочим, обыкновение держать двери дома всегда открытыми и летом и зимой. Если хозяин закроет двери, могут подумать, что он избегает гостей. Двери дома закрыты обычно только тогда, когда в доме никого нет.

Хозяин дома обязан защищать своего гостя от вся­ких обид. Оскорбление гостя хозяин дома считает личным ос­корблением. В прежнее время в защиту гостя выступала вся община, что является выражением родовой солидарности, ибо община первоначально была основана на принципе родства. В эпоху феодализма обычай гостеприимства служил допол­нительным источником зависимости крестьян от феодалов. В случае вражды с соседями, похищения невесты, а также в других случаях обращались к покровительству сильных и вли­ятельных семейств. Чем сильнее и влиятельнее был тот, к кому обращались за покровительством, тем успешнее были результаты, ради которых обращались к покровительству. В своем желании не допустить ни малейшего нарушения обы­чая гостеприимства некоторые абхазские семьи доходили до абсурда.

Гостеприимство составляет характерную черту всех тех народов, у которых в сильной степени сохраняются пережитки родового строя. Этот обычай в силе у большинства кавказ­ских народов — адыге, чеченцев, ингушей, горцев Дагестана, тушин, хевсур, сванов, карачаевцев, ногайцев, осетин, курдов и других. Не менее хорошо известно гостеприимство у кочев­ников-скотоводов: арабов, киргизов, калмыков, монголов и других. Одни и те же условия хозяйственного строя порожда­ют одинаковые обычаи, нравы и воззрения.

Пережитки строя военной демократии. Цезарь сообщал о древних германцах: «Грабежи за пределами каждой общины не считаются постыдными, но восхваляются, как средство для упражнения юношей и уменьшения лености». Такое явление имело место прежде и в Абхазии. Ламберти еще в половине XVII века рассказывал, что у абхазов было развито воровство и грабеж. Он говорит: «Только не грабят домашнюю утварь, так как у абхазца вовсе ее нет, но воруют людей, мужчин, жен­щин и детей и продают их туркам в рабство. С этой целью обыкновенно ночью нападают друг на друга, и кто попадется того ловят и уводят. Чтобы этого не случилось невзначай, аб-

[21]

хазцы в ожидании нападения обыкновенно спят одетые в бро­ню с пикой в руках, щит кладут под подушку, а лошадь осед­ланную привязывают у своего ложа» 1.

С прекращением работорговли на Черноморском побе­режье прекратилось, конечно, и похищение людей для продажи их в Турцию, но конокрадство оставалось очень распростра­ненным занятием в Абхазии еще до недавнего времени. Весьма важно отметить при этом, что конокрадство всегда являлось, занятием привилегированных сословий, привыкших жить набе­гами и не сумевших приспособиться к новым условиям жизни. Это явление отмечалось уже многими авторами. «Замечатель­но еще и то, — пишет К. Чернышев в 1854 году, — что воровст­вом в Абхазии занимаются не столько низшие, сколько высшие члены общества, которые, не имея достаточных средств к жиз­ни и считая труд стыдом, для прокормления своего семейства пускаются в воровство»2. Другой автор заявляет: «Считая за стыд заняться какой-нибудь работой, тавад и амыста3 посвяща­ли все свое время грабежу и воровству» 4. Приведем, наконец, свидетельство Н. М. Альбова, прекрасно изучившего быт абха­зов: «Как отлично известно всякому, кому случилось пожить более или менее долгое время в Абхазии, занятие конокрадст­во в настоящее время стало почти исключительной привиле­гией бывшего класса князей и дворян, считающих унизитель­ны^ для себя заниматься какою бы то ни было работой» 5.

Воровства, в смысле похищения домашнего имущества, у абхазов никогда не было. Обыкновенно хозяева оставляют свои жилища и днем и ночью не запертыми и могут быть со­вершенно спокойными за свое имущество. Воровали же исклю­чительно лошадей, да изредка рогатый скот. Украсть хорошую лошадь и ночью угнать ее далеко за перевал, куда-нибудь к черкесам или в Мегрелию, это казалось удальством, молоде­чеством. Подобные «подвиги» не только получали одобрение, но прославлялись как своим народом, так и ближайшими со­седями их. Такие же воззрения, как известно, господствовали и у мегрелов, у адыге, карачаевцев, осетин, чеченцев, ингушей и у других кавказских народов6. После установления Советской власти в Абхазии конокрадство, представлявшее одну из тем­ных сторон быта абхазов, постепенно ликвидируется.

---

[1] Ламберти. Указанная работа, стр. 189.

2 Чернышев. Еще об Абхазии, «К», 1854, № 83.

3 Тавады и амыста — высшие сословия.

4       Абхазцы (по поводу соч. Дубровина), С£КГ, VI, стр. 33. 1 Альбов. Указ. работа, стр. 315.

5 Альбов. Указ. работа, стр. 315

6 Львовский Н. Калмыки Большедербентовского улуса. «Ученые запис­ки Казанского университета», 1893, № 6, стр. 29.

[22]

Общая характеристика религиозных верований абхазов.

В VI — VII вв. н. э. византийские императоры для усиления своего политического влияния старались обращать в христиан­ство зависимые от них народы. В это время христианство уси­ленно насаждалось, кроме других стран, также и в Абхазии, о чем свидетельствуют сохранившиеся до сих пор древние хра­мы в Пицунде, Лыхнах, Бедии и другие. Несмотря, однако, на столь раннее распространение христианства.среди абхазов, на­род никогда не забывал древних языческих верований и свя­занного с ними культа.

В XVI в. по мере распространения турецкой агрессии на се­веро-восточном побережье Черного моря, туда проникает му­сульманство. Но оно коснулось, главным образом, привилеги­рованных сословий. В религиозной жизни народа язычество по-прежнему занимало важное значение.

Присоединение в 1810 г. Абхазии к России связано с так называемым «восстановлением православного христианства. Народу, который в сущности никогда не исповедывал христи­анской религии, предъявлялось требование: «крестись, так как твои предки были христиане».

Как всегда в подобных случаях, русское правительство, кроме прямого приказа, старалось привлечь население к обра­щению в христианство разного рода подачками, то в виде трид­цати серебренников, то в виде материи на одежду и проч. Эта система подкупа приводила к тому, что некоторые ловкие лю­ди извлекали из подобного рода обращения кое-какой доход, в частности, крестились по нескольку раз. В связи с этим инте­ресно высказывание С. Сафонова, относящееся в 1837 г.: «Чис­ло принимающих христианство беспрестанно увеличивается, многие из этих неофитов, как и везде случается, обратившись в христианскую веру и получив за то определенное вспомоще­ствование, забывают даже имя, данное им при св. крещении, очень далеки от истинного понятия о принятой ими вере, смот­рят на это, как на выгодную спекуляцию и часто, как говорят, переходя с одного места на другое, принимают по несколько

[23]

раз святое крещение»1. Подобные сведения, относящиеся к то­му же периоду времени, сообщает немецкий путешественник Коль. Он говорит:

 «Абхазы не считают себя ни христианами, ни мусульманами. Их приглашали в церковь креститься и да­рили тем, которые приходили, серебряный крест и новую ру­башку. После этого креститься шли толпами, и каждый полу­чал серебряный крест и новую рубашку. Это им понравилось, и когда потом крещенных снова пригласили в церковь на бо­гослужение, они пришли во множестве, полагая, что опять их будут крестить прежним манером. Но когда увидели только скучные церемонии, больше не приходили.

Когда русское правительство убедилось, что мирным спо­собом не удается приобщить абхазов к христианской вере, оно приступило к насильственному обращению их в христианство. В Сухуме была образована епархия, архиерею которой было дано задание обратить абхазов в христианскую веру. Епископ ретиво принялся за свою «апостольскую миссию».

Миссионеры, мечтая больше о своей карьере, крестили аб­хазов целыми толпами. Ислам преследовался и искоренялся, так что в конце концов, по официальным сведениям, чуть ли не все абхазы числились православными. По данным первой все­общей переписки 1897 года, из 58.715 душ абхазов тогдашнего Сухумского округа православными значились 49.367, т. е. 84%, и лишь 9.342 чел. записаны мусульманами. Но как только в 1906 году была объявлена так наз. «свобода совести и вероис­поведания», оказалось, к великому конфузу миссионеров- и по­пов, что большая часть абхазов признает себя мусульманами. Необходимо, однако, заметить, что никогда абхазы не знали и тени религиозного фанатизма, и мусульмане и христиане всег­да жили в полном согласии, относясь необыкновенно терпимо к чужой религии, причем христиане праздновали с мусульма­нами мусульманские праздники, мусульмане вместе с христи­анами христианские; многие «святыни», как Пицунда, Илор, Дыдрипш и др. одинаково почитались и христианами и му­сульманами.

При внимательном рассмотрении и сравнении отдельных религиозных верований абхазов обнаруживается, что христи­анским воззрениям принадлежит первое место после языче­ских. Это признают как посторонние наблюдатели, так и сами абхазы. Д. Гулиа как-то по этому поводу писал: «Можно ска­зать без греха, что абхазы хотя и назывались христианами, но никогда не были истинными христианами, а всегда отчасти бы-

-----

[1] Сафонов С. Поездка к восточным берегам Черного моря на корвете «Ифигения» в 1830 году - Одесса, 1837 г., стр. 50.

[24]

ли и ныне остаются язычниками, что и видно из их языческих обрядов и традиционных обычаёв, сохранившихся и до насто­ящих дней»1.

Родовые божества. Возникновение религиозных верований относится к самым отдаленным ступеням исторического разви­тия. В первоначальный период истории, когда человек только что выделился из животного состояния и вел еще стадный образ жизни, как можно предполагать, религии еще не существо­вало. С течением времени, в процессе ознакомления человека с внешним миром, те явления и предметы, которые оставались недоступными его пониманию, становились в его воображении сверхъестественными. Возникновение религиозных верований относится, очевидно, к тому периоду истории, который назы­вается периодом родового строя.

При изучении религиозных обрядов и молений абхазов, сохранившихся по сути дела в пережиточном виде, очень хоро­шо прослеживается их связь с принадлежностью к тому или иному роду.

Каждый род у абхазов имел своего патрона, которому в назначенные дни устраивались моления и приносилась жертва. Впоследствии эти родовые патроны слились с теми или иными божествами общеабхазского «языческого» пантеона. И до сих пор еще существует представление, что вообще каждый род имеет свою долю бога1, но отчетливого выделения патронов отдельных родов, в образе родовых божеств, уже не сохрани­лось. И лишь в отношении некоторых фамилий эти родовые божества остались в народной памяти до настоящего времени. Такого родового покровителя имеет фамилия Лейба в общ. Мугудзырхва. Эта община состоит из 4 поселков: Мугудзырхва, Апцхва, Оданурхва и Чаабалурхва, поселок Мугудзырхва почти весь населен представителями одной фамилии Лейба. Эта фамилия имеет своего божественного покровителя или «аныху» — Лейаарныха, т. е. «икона», «святыня» фамилии Лейба. «Леибовы верят в свою аныху, как в особое высшее существо, являющееся для них покровителем; по поверию, оно невидимо присутствует всегда среди них, а особенно в священ­ной роще; охраняет не только их самих от всякого несчастья, но их имущество и скот. Вера в это существо у лейбовцев настолько сильна, что они не боятся, что у них кто-либо посмеет украсть скот даже в самый разгар скотокрадства. Бывает, что вор случайно угонит скотину кого-либо из фамилии Лейба с пастбищного места и через некоторое время узнает, что эта скотина принадлежала членам фамилии Лейба; если в семье

----

1. Гулиа Д. Что нужно Абхазии. «С. 3. М.», 1912, № 10, стр. 152.

[25]

этого вора заболеет кто-нибудь, то он идет к знахарке Лейбовых, сам сознается перед ней в своей вине и просит знахар­ку, чтобы она научила его, как выкупить у «аныхи» душу боль­ного»... «Кроме того, если кто-либо из соседей этого поселка нарушит межу или захватит землю, принадлежащую Лейба, то он или его семейство впоследствии, если у них кто-нибудь за­болеет, возвращают эту землю хозяину и уплачивают «аныхе» в указанном знахаркой размере сумму денег».

Из сказанного ясно, что «родовые покровители» представ­ляли одно из надежных орудий в борьбе одного рода с другим. Всякий род заинтересован в возвеличении силы и могущества своего патрона. Запугивая чужеродцев грозною силою своего родового покровителя, род тем самым ограждал себя и свое имущество от посягательств со стороны других родов.

Фамилия Ампар в Калдахвара имеет родового покрови­теля в лице Ет-ных-Аг-ных. Это божество находится в связи с морем (ага-море, ныха-икона, святыня), и моление ему совер­шается на берегу моря. Легенда рассказывает о том, что в ста­рину грозное существо, являвшееся в виде облака, ежегодно похищало одну из девиц фамилии Ампар, причем обреченная на жертву сама приходила на берег моря, где ее и забирало облако. Впоследствии один из Ампаров (по моей записи — отец девушки) освободил свой род от этой тяжелой дани, обе­щав, вместо человеческой жертвы, приносить козленка. С тех пор фамилия Ампар ежегодно, осенью, устраивает на берегу моря моление своему Ет-ных Аг-ных, принося в жертву коз­ленка. При этом жертвоприношении соблюдается своеобраз­ное правило: режут козленка на одном месте, шкуру снимают на другом, мясо режут на куски на новом месте, варить пере­носят опять на другое место и, наконец, едят на другом месте. Так будто бы предписано голосом с облака, похищавшего де­виц из фамилии Ампар (сел. Бармыш). Отметим, что такой же порядок жертвоприношения, с переходом с одного места на другое, соблюдался также черкесами на празднике в честь бога — покровителя скота Ахин. В жертву Ахину черкесы ре­зали корову, снимали шкуру в другом месте и т. д.1

Родовым божеством была первоначально и «Допуныха», почитаемая жителями селений Адзюбжа и Допуакыт в Кодорском уезде. В сел. Допуакыт живет фамилия Допуа, члены которой являются служителями «Допуаныха»  т. е. «иконы» или «святыни» Допу 2. Уже самое название святыни — Допу-ныха показывает, что она является родовой святыней фамилии

----

1 Bodenstedt. Die Vцlcer des Kaukasus, s. 11, 14.

2 Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 78 — 79.

[26]

Допуа. Распространение культа этой «аныхи» среди населения Адзюбжи составляет позднейшее явление. Так святыня одного рода становится со временем святыней нескольких родов, а иногда и целого народа.

Принадлежностью рода являлись также и святилища, не­разрывно связанные с божествами или духами — покровителя­ми рода. Кузницы использовались не только для хозяйствен­ных целей, но и служили в качестве родовых святилищ.

Широко распространено у абхазов почитание так называ­емых адвникоу — «вне дома находящихся», что связано с куль­том предков, возникшим при патриархате, т. е в последний период истории родового строя1. Этим духам предков или «вне дома находящимся» приносят жертвы при родах, при введении невестки в большой дом; им же посвящается первое молоко, после того, как оно уже принесено покровителям ско­товодства Айтар и Акамгарии.

Святые места Абхазии. Ряд местностей Абхазии пользо­вался в народе особым почитанием. При выборе места для принесения жертвы, для совершения того или иного обряда или моления для жителей разных сел оказывались предпочитаемы­ми свои определенные места. К числу наиболее почитаемых мест относятся: храм в селении Илор, церковь в селении Лыхны, храм в Пицунде, гора Дыдрипш, определенные места в се­лениях Ацы, Джирхва, Блабурхва и т. д.

В представлении абхаза каждое из таких священных мест считается обиталищем особой «священной» или «божествен­ной» силы — аныха. Вероятно, в прежние времена такие свя- . щенные места считались местопребыванием отдельных божеств покровителей рода. В большинстве этих священных мест име­ются еще и поныне уцелевшие христианские храмы (Илор, Лыхны, Пицунда), или развалины храмов (Дыдрипш, Лешкендар и др.). По всей вероятности, эти храмы специально возво­дились в тех местах, которые уже получили широкое признание в народе как обиталища древнейших языческих божеств.

Некоторые из «святынь» отдельных священных мест, по народным понятиям, находятся в родственных отношениях между собою. Так, святыня Псху-Псхуныха и святыня Илор- Илорных считаются братьями. Илорных — старший брат, хри­стианин. Псху-аныха — младший, мусульманин. Святыня горы Дыдрипш — брат и сестра, священная гробница Инала в Псху и святыня Аныпсных — брат и сестра. (Со слов Мажаба Адлейба из сел. Члоу, со слов Эдриса Арчелия из сел. Псырцха).

-----

1 Джанашия Абхазский культ и быт. стр. 187 — 188.

[27]

Заслуживает внимания также существующее у абхазов представление о том, что одни «святыни» составляют «долю» других, очевидно, более древних и могущественных святынь. Так, святыня Инал-куба и Аба-аныха (в Джгердах) считаются «долями» или «частями» Псху-аныха. Это представление от­носительно разделения основной святыни на «доли» находится в полном соответствии с существующим у абхазов воззрением относительно делимости бога на «доли». Последнее представ­ление в свое время было отмечено и Н. Джанашией. «По убеж­дению абхазов,—говорит он,—бог един, но бесконечно множе­ственен в долях. Как каждое явление природы, так точно каж­дый род, семья или личность имеют свою долю бога» 1. Такое «долевое» понятие о боге переносится и на «божественные си­лы», связанные с священными местами, а тем самым и на свя­щенные места.

Существующие в Абхазии «святыни» первоначально яв­лялись, надо полагать, родовыми «святилищами»; каждый род имел на своей территории такой священный пункт, где совер­шались родовые моления, приносились жертвы, где, согласно поверию, имел местопребывание божественный покровитель рода. Распадение разросшегося рода приводило к отделению от родовой святыни «доли», которая и переносилась на место нового поселения выделившейся части рода.

«Святилища» сильных и влиятельных родов со временем могли приобрести характер общенародных «святынь». Такой «святыней» для Бзыбской Абхазии сделалась, например, свя­тыня горы Дыдрипш — «Аныпс-ныха». Однако, первоначаль­ный родовой характер ее и поныне выступает в обычае, соглас­но которому только члены фамилии Чичба имеют право со­вершать моления этой святыне, приводить у нее к присяге, получать за это доход и проч. Такими же родовыми святыня­ми, очевидно, являлись до появления христианства Илор, Пицунда и другие, впоследствии ставшие общенародными святы­нями». Дальнейшее развитие родоплеменных отношений абха­зов явилось основой для представления о едином высшем бо­жестве Анцва.

Приведем легенду о св. Георгии, повествующую об един­стве происхождения всех священных мест Абхазии и связи их между собою.

Был когда-то молодой охотник, отличный стрелок, по име­ни Георгий. Раз пошел он один на охоту. Встречает другого охотника. Сели отдохнуть. Георгий достал имевшееся у него

-----

[1] Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 75.

[28]

акваквары с медом, угощает. Окончив еду, поднялись, и встречный охотник говорит Георгию: «Или я пойду к тебе, или ты иди ко мне». «Пойдем ко мне», — отвечает Георгий. Пошли. Георгий пригласил соседей на пир, устроенный им в честь гос­тя. Затем легли спать. Ночью гость встал, подошел тихонько к Георгию,

вырезал у него, кроме сердца, печени и легких, все ос­тальные внутренности и снова аккуратно зашил. Георгий ниче­го не заметил. Утром гость предлагает Георгию: «Пойдем на охоту!» Георгий соглашается и предлагает сначала закусить. Угощает гостя, но сам не может есть,—нет аппетита. Гость го­ворит: «Пойдем на охоту, вернемся, у тебя явится аппетит, тог­да поешь». Пошли по направлению к морю. Гость говорит: Пойдем по берегу, побьем вредных зверей». Подошли к берегу. Гость пошел по воде. Георгий удивляется. Гость обернулся, зо­вет Георгия. Георгий тоже пошел по воде. Убили много вред­ных зверей и снова вышли на берег. Гость говорит Георгию: «Ты честный, правдивый человек. Бог наделяет тебя способно­стью различать правду и неправду среди людей!» Сказав это, полетел на небо. Георгий еще долго жил, был праведником. После его смерти люди разделили его кости, каждый взял часть; и где имеется кость Георгия, там аныха — «священное место». Так появились Лашкендар и все другие «святыни». Кто говорит неправду, поступает неправедно, на того насыла­ется наказание «части» Георгия. (Со слов Аршба, сел. Ткварчели). Этот рассказ составился, несомненно, из христианских сказаний о св. Георгии и других святых.

Приведем некоторые сведения, касающиеся известных в Абхазии «Святынь».

Под названием «Елыр-ныха» или «Айлыр-ныха» («Илорская икона», «Илорская святыня») известна среди абхазов «святыня», связанная с Илорским храмом, находящимся в сел. Илор, в 3-х верстах от Очемчир. Что это за «святыня» или «икона», абхазы определенно не знают; но они уверены, что это могущественная святыня, карающая всякую несправедли­вость и являющаяся как бы божеством справедливости. Самурзаканцы — христиане имеют некоторое представление о Георгиb Илорском (Илорский храм во имя св. Георгия), знают и Илорскую икону св. Георгия; остальные абхазы в большинст­ве ничего или почти ничего не знают ни о Георгии, ни об его иконе в Илорском храме.

Для населения Абжуйской Абхазии и «Самурзакани» Илор такая же общепризнанная «святыня», как Дыдрипш для Бзыбской Абхазии. Здесь принималась очистительная присяга по всем важным делам. С Илорской «иконой» или «святыней» связывается множество легенд. Существует леген-

[29]

да о золотых «весах правосудия», которые некогда будто бы висели в церкви; спорщики становились под весами и чаша ве­сов опускалась над головой правого.

Я осматривал Илорский храм 8 мая 1925 г. Там мне был показан железный лук, длиною около 2 метров, с железною тетивою. Стрелять из такого лука, конечно, нельзя, и он пред­ставляет не что иное, как приношение какого-либо набожного богомольца и выкован, несомненно, местным кузнецом. В на­роде, однако, полагают, что этим луком некогда пользовался св. Георгий. Больные иногда пролезают между тетивою и лу­ком для избавления от болезни. В ограде храма у каменной стены кое-где можно видеть оставленные богомольцами в дар св. Георгию железные стрелы, большею частью раздвоенного типа, одни наподобие вил, другие в форме рогатки и проч. Стрелы куются местными кузнецами и составляют приношение некоторых фамилий (их приносят фамилии Цитлидзе и Бахтадзе сел. Кухи, бывш. крестьяне Илорской церкви). Стре­лы приносят и члены других фамилий с специальною целью наложения проклятия. Если кого-либо обокрали или обидели, он приходит в Илор с железной стрелой и, произнося прокля­тие на своего обидчика, втыкает ее в стену. Некоторые вместо стрел втыкают в таких случаях в дерево железные гвозди. Храмовой праздник в Илоре «Георгоба» — 23 апреля и 10 но­ября ст. стиля. В прежнее время на праздник собиралось мно­го народу. За последние 4 года перед моим посещением храмо­вой праздник никем не посещался, кроме местных жителей. В 1925 году на празднование Георгоба 23 апреля собралось из окрайных мест — до 500 греков и до 600 — 700 «самурзаканцев», мегрелов и армян.

Широкое распространение в Абхазии получила легенда о том, что накануне храмового праздника ночью к запертой ог­раде Илорского храма чудесным образом являлся бык, кото­рого торжественно приносили в жертву. Эту легенду знал уже Ламберти (1654 г.), который отзывается об этом «чуде» не особенно почтительно; он говорит: «В день этот прослав­ленный мученик крадет поблизости быка и ночью приводит в Илорскую церковь»1. Шарден тоже приводил эту легенду в со­общении Иосифа Цампи, который называет чудесное появле­ние быка в запертой церковной ограде «мошенничеством»2. Эту же легенду о быке, приводимом св. Георгием в ограду Илорской церкви, благочестиво повторяет в XVIII в. Грузин-

----

[1] Ламберти. Описание Колхиды, стр. 152.

2 Chardin. Voyage, I, стр. 517, 318. Paris, 1811.

[30]

ский историк и географ Вахушти 1. Затем эта старинная леген­да повторялась многими авторами, писавшими об Илоре 2.

Сказочный сюжет, повествующий о том, как животное само приходило для того, чтобы быть принесенным в жертву, является довольно распространенным во всем мире. Сами аб­хазы связывают эту легенду не только с Илорским храмом и св. Георгием, но и с другими местами и населяющими их бо­жествами.

Уже у Рейнегса находим рассказ о том, как во время осен­него праздника, устраивавшегося у священной пещеры Ogginn из этой пещеры к собравшемуся на праздник народу выходил белый бык, также называвшийся Ogginn (очевидно, это черкесский Ахин). Старший из пустынников, носивший почетное звание Hurawatz, брал быка и торжественно проводил его среди народа, после чего быка резали и мясо распределяли между присутствующими 3.

По записи Н. Джанашия, в четверг пасхи абхазы приносят жертву благодатному Таргялазу, причем «в старину, когда люди не так были развращены, Таргялаз ко дню жертвоприно­шения себе приводил дикого козла 4. Св. Георгий в с. Окум, по народной легенде, в ночь на 23 апреля ежегодно приводил к церковным дверям для жертвенного пира оленя, и перестал это делать после того, как один из прихожан оскорбил жерт­венного оленя 5. Аналогичная легенда связывается с святилищем Аерги Ацных в Гудаутском уезде. Рассказывают, что туры и другие дикие животные сами приходили к святилищу, чтобы быть принесенными в жертву. Они останавливались у священ­ного места, как остолбенелые; и народ спокойно брал и резал их в жертву (со слов Пилия, сел. Лыхны).

У чедкесов существует легенда о священной корове бога Ахин, покровителя стад. Белая корова, избранная богом Ахин, сама шла из Абхазии к адыгейским племенам, к священному лесу Тхачег (Тхашаг); там ее торжественно резали и ели 6.

В Имеретии, в церковь св. Георгия, в 6 верстах от м. Хони, ко дню храмового праздника в старину, согласно поверью, приходил даже не один олень, а множество; народ резал их во славу святого и пировал 7.

----

1 Вахушти. Указ. работа, стр. 228.

2 Пушкарев С. Абхазия и абхазцы. «К*- 1854, № 60 Грузинские народ­ные праздники, «К», 1878, № 8; Джанашия. Религиозные верования абхазов.

3 Рейнегс. Укаэ. работа, стр. 12.

4 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 97.

5 СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 49, 250.

6 Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов- ЗКОРГО, V. стр. 124. СМОМПК. отд. II, стр. 249.

7  Г. С. Поездка в горную Имеретию. «Кавказ», 1876, № 137.

[31]

По армянской легенде, в доброе старое время к священному роднику Егин-агбюр («Родник оленя»), близ села Касапет, приходил олень и ложился; местные крестьяне резали его и делили между собою, как жертву, посланную богом 1. Другая легенда приурочивает ежегодное появление оленя к монастырю Кусанец анапат («Девичий монастырь») в сел. Ченахчи бывш. Шушинского уезда 2. Рассказывают также, что олень явился, в качестве добровольной жертвы, к часовне Авак-Сурп-Нишан в сел. Карабуя Ганджинского уезда, когда в ней поместили кусок креста, на котором якобы был распят Иисус 3 и т.п.

Аналогичного содержания легенду встречаем и за пределами Кавказа. Так, среди зырян существует сказание об олене, некогда прибегавшем, чтобы его принесли в жертву 4.

В одной местности Пудожского района Олонецкой губернии, по рассказам местного великорусского населения, на заклание прилетает лебедь 5.

Святыня Инал-куба находится в Псху на горе. Относительно этой святыни Н. Джанашия сообщает: «Никаких сведений об этой «иконе» мне не удалось раздобыть. Кого ни спрашивал, все твердят одно и то же: «Инал-куба равносильна Дыдрипшу и Илорской иконе». 6. По словам того же Джанашия, жертву святыне Инал-куба приносят князья Маршания и все те абхазы, которые спустились с гор (Цабал, Дал, Псху и др.).

Мною собраны некоторые новые сведения, проливающие свет на происхождение этого святилища. Инал-куба составляет, по моим материалам, «часть», «долю» Псхву-аныха святилища Псху.

О происхождении поклонения Инал-куба в роде Адлейба старик Мажаб Адлейба в общине Члоу рассказ следующее: «Жил когда-то в местности Псху некто Агыр Багапш. Там же жил родоначальник фамилии Адлейба Куны. Они поссорились между собою, и Куны говорит Багапшу: «Я тебя обижу!» - Как сможешь ты это сделать? – «Тогда увидишь!» Ночью Куны зарезал быка Агыр Багапша, мясо сварил, а кожу порезал на ремешки. Проснулся Агыр Багапш, замечает пропажу быка, идет к Куны. Видит Куны, что проделка его будет обна-

---

1 СМОМПК, XII, отд.1, стр. 47.

2. Там же, XIX, отд 1., стр. 79.

3. Там же, XXV, отд. II, стр. 88.

4. Попов К. Зыряне и зырянский край.

5. Харузин Н.В. «Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Моск. Университете», т. XI

6. Джанашия Н. Религиозные верования абхазов, стр. 96.

[32]

ружена, взмолился Псху-аныха: «Пусть ремешки на коже бы­ка превратятся в змеи, а мясо — в печень, тогда я вечно бу­ду тебе молиться!» Молитва была услышана: ремешки превра­тились в змей, а мясо в печень. С тех пор все члены фамилии Адлейба почитают «долю» Псху-аныха под именем Инал- куба».

Относительно почитания Инал-куба фамилией Амичба старик Амичба в с. Джгерды рассказал следующее. Некогда некто из фамилии Амичба отправился за перевал и там пропал. Спустя некоторое время поехал туда его однофамилец из с. Джгерды. Желая разыскать и выручить пропавшего однофа­мильца, он по пути перед святыней Псху-аныха совершил моле­ние, дав обещание всегда со всеми членами его фамилии мо­литься этой святыне, если она поможет осуществлению его на­мерения. Перебравшись за перевал, он действительно отыскал своего однофамильца и переселил его в Абхазию. С тех пор фа­милия Амичба совершает ежегодное моление Инал-куба, кото­рый составляет «часть» или «долю» Псху-аныха. Моление это носит название ацкя.

Н. Джанашия помещает моление святыне Инал-куба сре­ди молений, совершаемых в первый день пасхи. Это не обяза­тельно для всех. Одни фамилии молятся в одно время, другие в другое. Выполняя эти моления, члены фамилии Амичба ут­верждают, что моление Инал-куба совершается в субботу масленицы. Моление требует значительных приготовлений, к которым приступают за три дня до него. Приготовленные для моления чуреки из гоми должны быть чисты, без малейшей при­меси другой муки. Поэтому, прежде чем молоть гоми для чуре­ков, жернова тщательно моют. Для собирания муки кладут чис­тую бязь или коленкор и т. п. В тесто прибавляют мед. Чурек (больших размеров) пекут в золе очага, обложив большими листьями. Если при печении в чуреке образуется трещина, это предвещает, что в том году кто-нибудь из домашних умрет; если трещина в средине хлеба — хозяин дома, если сбоку — кто-либо из членов семьи.

Для моления режут козла, берут вино и со всем этим рас­полагаются где-нибудь на полянке. Старший в доме молится Инал-куба о благополучии семьи. Затем садятся за еду, ве­селятся, пируют. Но если в данном году в доме было какое-ли­бо несчастье (умер кто-нибудь и пр.), моления не бывает.

Святыне Инал-куба приписывается большая сила. Но ее могущество распространяется, по-видимому, только на те фа­милии, которые обязаны ей почитанием и, благодаря этому, находятся в ее власти. «Если кто-нибудь из фамилии Адлейба

[33]

или Ачба меня обидит, говорил Мажаб Адлейба, - я прокляну его именем Инал-куба, и он непременно пострадает».

По словам Эдриса Арчелия из с. Анухва, Инал-куба брат Аныпсныха (святыни горы Дыдрипш), и они время от времени посещают друг друга. По его словам, на вершине горы Инал-куба раньше были священные котлы, но однажды пришел ка­кой-то мулла с забрал котлы. С тех пор будто бы значение Инал-куба, как святыни, несколько ослабело.

Согласно сообщению Ногмова, Инал-куба — это мо­гила Инала, родоначальника кабардинских князей. Ногмов сообщает: «После покорения Абхазии, находясь на Дзыбе (Бзыбь) для заключения мира с абхазскими племенами, он по окончании всех дел скончался смертью праведника. Тело его похоронено в упомянутой земле, и могила его, известная и до сих пор, носит название Инал-куба»1.

Фамилия Ашуба в Джгердах (Кодорский уезд) свою ро­довую святыню Абаа-ныха также заимствовала из Псху, в качестве «части» или «доли» Псху-аныха. Случилось это, по словам А. Ашуба, следующим образом. Фамилия Ашуба пе­реселилась в Джгерды из-за перевала, с Сев. Кавказа. Во время переселения пришлось проходить через Псху. Здесь ба­бушка Ашуба видела, как местные жители совершают моление у своего священного места. Судьба была немилостива к ней: из 7 сыновей у нее оставалось только трое, остальные умерли. Ви­дя, как местные жители молятся у своей святыни, бабушка ре­шила попытать счастье и стала молиться Псху-аныха, прося сохранить жизнь ее сыновьям, и обещая за это всегда молиться этой святыне. Сыновья старухи остались жи­вы, фамилия Ашуба размножилась и с тех пор они еже­годно совершают моление «части» Псху-аныха, под названием Абаа-ныха. Это моление впоследствии получило название А-кака, Ашва-А-кака. Произошло это случайно. Невестка Ашуба, не имея, по обычаю, права называть фамильную свя­тыню мужа собственным ее именем, назвала ее А-кака; с тех пор и другие члены семьи стали называть фамильное моление Ашва-А-кака, а святыню рода А-кака.

Моление А-кака фамилия Ашуба совершает раз в год, на 4-ой неделе марта. Готовят акваквары: из них 6 штук делаются пресными, а остальные солеными. Варят все вместе в убеждении, что при этом пресные акваквары становятся со­леными, как и другие, с которыми они варятся. Женщины во время моления не только не присутствуют, но даже не имеют права черпать из кувшина вина для А-кака. Молятся мужчины,

----

[1] Ногмов. История адыгейского народа. Тифлис, 1861, стр. 70, 71.

[34]

обращаясь лицом в правый угол дома. Девицы из фамилии Ашуба, выходя замуж, порывают связь с родовой святыней, но в случае болезни должны явиться в дом родителей, зарезать двухгодовалого козла и помолиться Абаа-ныха для избавления от болезни.

Относительно святыни Лапырных в общ. Блабурхва рас­сказывают следующее. Однажды, в старину, группа абхазов из фамилий Кяхирипа, Бения и Цимц спускалась с горы. Вдруг среди белого дня их окутала непроглядная тьма, словно насту­пила глубокая ночь. Сели путники под деревом и ждут прек­ращения темноты. Тем временем проходят другие люди; ока­зывается, им светло, а сидящие под деревом окружены ночью. Тогда прохожие говорят им: «Мы пришлем вам вещь, которая вам поможет». Присылают рога тура, и путникам Кяхирипа, Бения, а также Цимц стало светло. Придя в селение, они об­ратились к знахарке. Знахарка объявила: «На вас прогневал­ся Лапырных, и вы должны его умилостивить. Тогда три назван­ные фамилии установили в честь Лапырныха общее моление в один из четвергов в августе месяце. С тех пор эти три фами­лии обязательно ежегодно устраивают моление Лапырныху.

Если кто-либо из членов этих трех фамилий нарушит уста­новленный обычай и не совершит ежегодного моления, он прежде всего не в состоянии будет лазить на деревья для сбо­ра винограда, будет падать с дерева; кроме того, его дочь, по выходе замуж, не будет иметь детей, пока не отправится к священному месту Лапырных и не совершит установленного моления (со слов А. Мукба, сел. Отхара).

Священное место Аерги-Лапырных в общине Бармыш у фамилии Цымц представляет простую поляну на территории усадьбы. Моление Лапырных устраивается в четверг в сен­тябре, когда скот возвращается с гор. В жертву Лапырных ре­жут козла. Лапырных представлялся довольно могуществен­ной силой. В старину, если у кого-либо пропадала скотина, хо­зяин поднимался на горку и кричал в трубу, проклиная именем Лапырных и того, кто украл скотину, и тех, кто видел, как угоняли скот, но молчал. По поверию, кого проклинали име­нем Лапырных, тот заболевал и для выздоровления должен был обязательно принести искупительную жертву Лапырных. При заболевании абхазы в прежнее время обращались исклю­чительно к знахаркам. Знахарки в общинах Бармыш, Блабур­хва часто объясняли болезнь наказанием разгневанного Ла­пырных: «Ты проклят именем Лапырных и должен принести ему жертву, устроить моление» и проч. (со слов Мачага Джикирба и Седыка Жиба, сел. Мугудзырхва).

Священное место Лашкендар — гора в Ткварчельской об-

[35]

щине. Вершина горы считается суеверными сельчанами священной и недоступной. Они твердо верят, что если кто-нибудь посмеет приблизиться к священному месту, разразится гроза и поразит смертью не только дерзнувшего, но и другие из-за него пострадают (сел. Гуп, Илор). В действительности вершина Лашкендара легко доступна, и многие поднимались на нее. Мой информатор в Ткварчелах старик Аршба сам был на вершине Лашкендара и видел там сохранившуюся до настоящего времени каменную церковь. Верхняя часть церкви недавно обвалилась и засыпала лежащие у стен церкви многочисленные человеческие черепа и костяки. По словам Аршба, черепа немного более обыкновенной величины, а кости голени равны ноге человека от ступни до пояса. О происхождении этих человеческих костяков рассказывают следующее. В старину Абхазию постигла необыкновенная засуха, продолжавшаяся 3 года. Население вымерло. Абхазия опустела. Согласно этому рассказу, человеческие черепа и скелеты у церкви на вершине Лашкендара и являются остатками погибшего в то время населения.

О водворении «божественной силы» на вершине Лашкендара рассказывают, что, когда церковь была цела, пастухи видели, как к ней летела аныха («божественная сила»). Она осветила всю вершину и вошла в здание церкви (со слов Аршба сел. Ткварчели). Некотоые уверяют (сел. Гуп), что аныха Лашкендара составляет часть аныхи Псху. Рассказывают, что из Псху в лашкендар и обратно, а также из Псху и Лашкендара в Моквы, Бедию и др. Святые места время от времени перелетают огненные шары. Когда шар прилетает на место, раздается громовый раскат, подобный пушечному выстрелу.

Что «Иконы» и другие «святыни» могут путешествовать и перекочевывать с места на место – это весьма распространенное представление. Шарден, со слов Цампи, передает мегрельский рассказ об одной иконе, находившейся якобы в церкви, расположенной у болота, но так как лягушки надоели ей кваканьем, она убежала на гору 1. Представление о том, что «святая» сила летает в виде светящегося шара или конусообразного пламени, распространено, между прочим, в Мегрелии и Гурии 2.

----

1.     Chardin. Voyage, I, стр. 230.

2.     СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 118.

[36]

Земля в древних воззрениях абхазов. У абхазов существует два воззрения. Эти два воззрения относительно «владыки» или божества земли соответствуют двум стадиям общественного развития: одно связано с периодом родового строя, другое – с эпохой образования абхазской государственности. В качестве идеологического отражения эпохи родовой раздробленности у абхазов сложилось представление о том, что всякое место, всякий земельный участок имеет свою «силу» - покровительницу этого места. Как каждый род имеет своего патрона, так и каждый участок земли имеет свою «силу», связанную с этим участком.

Другое представление, слагающееся в результате объединения отдельных родов в племя, а затем в единый народ, это представление о едином божестве земли. Такою и является в абхазских воззрениях – адгил-дедопал – «царица земли». Эти два представления, отражающие две различные стадии общественного развития, сохранились у абхазов до настоящего времени.

Представление о том, что всякое место имеет свою «силу» - покровительницу, явственно выступает в ряде абхазских обычаев. Пастухи, снимаясь с места, режут козленка и приносят жертву силе того места, где имели стоянку. Так поступают при всяком перемещении с места на место. Охотники, переходя из одного ущелья в другое, из одного охотничьего района в другой, совершают благодарственную молитву «владыке» покидаемого места, прося его помогать и на будущее время.

При поселении на новом месте иногда приносят умилостивительную жертву «владыке» этого места. Н. Джанашия описывает такое жертвоприношение, как очевидец: зарезали барана, испекли чурек и принесли жертву; земле в дар принесли шелковую материю, мелкие серебряные и медные монеты; приношения эти забрали молельщицы 1. Если кто-нибудь, в осо-

------

1.     Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.

[37]

Бенности ребенок, падает на землю, сейчас же с того места, которого коснулась голова, берут щепоть земли, обносят ею три раза вокруг головы упавшего и произносят: «Пусть «сила» этой земли (этого места) не причинит вреда твоему здоровью!» (Гудаутский уезд). При молении «царице земли» во время «вставания родильницы с постели» на том самом месте, на земле, где родился ребенок, зарывают яйцо или режут петуха и курицу. Хотя молятся при этом «царице земли», но принесение жертвы обязательно на месте родов указывает на то, что первоначально моление совершалось «силе» данного места, а не царице всей земли вообще. Что первоначально при родах как умилостивительная, как и благодарственная жертва приносилась «силе» того места, где происходят роды, ясно из обычая, отмеченного мной в общ. Дурипш. По существующим здесь воззрениям, родам препятствует «сила» земли: чтобы ее умилостивить, бабка сыплет вокруг роженицы пшено и пшеницу.

Представление о «покровителях» отдельных мест, кроме абхазов, сохранилось и у некоторых других кавказских народов, например, у пшавов и осетин. У пшавов охотники поручают себя духу, или, как они выражаются, «матери этого места» 1. По представлению осетин, каждое место, каждый земельный участок имеет своего духа-покровителя, «хозяина» (бынаты-хица), которого умилостивляют при постройке дома 2.

«Царице земли» адгил-дедопал абхазы молятся и приносят жертвы при родах, при некоторых заболеваниях, при собирании лекарственных трав, при высаживании наседки с цыплятами из гнезда на землю. В начале родов, для обеспечения благополучного исхода, повитуха, между прочим, дает обет принести жертву «адгил-дедопал» и в качестве залога зарывает в землю в четырех углах дома по яйцу. Через две недели после родов, при вставании роженицы с постели, приносится «адгил-дедопал» жертва: в том месте, где родился ребенок, режут петуха или курицу или зарывают в землю яйцо и льют кислое молоко с водой. При этом повитуха молится «царице земли», прося ее быть покровительницей родильницы и ее ребенка 3. При заболеваниях молятся «царице земли» в тех случаях, когда, по объяснению знахарки, болезнь наслана «царицей земли». При этом пекут чурек с сыром, зажигают восковые свечи, и семь «чистых» женщин молятся за стоящего на коленях больного, прося «царицу земли» смилостивиться над ним

----

1.     Хаханов А. О пшавах. Сборник материалов по этнографии, изд. При Дашк. Этнографическом музее, III, стр. 89.

2.     Чурсин. Осетины. Стр. 18, 19.

3.     Джанашия Абх. культ и быт, стр. 205

[38]

и т.д. 1. При собирании лекарственных трав (обычно утром в страстной четверг), выкапывая траву, в землю бросают соль и произносят про себя: «Адгил-дедопал, мы тебе дали (возвратили) твою долю!» 2. Весною, при пересаживании наседки с цыплятами из гнезда на землю, старшая женщина приносит в жертву духу земли чурек 3.

Почитание горы Дыдрипш. Одним из наиболее священных мест в Абхазии считается гора Дыдрипш. Он находится в Гудаутском уезде, в 15 верстах к северо-востоку от сел. Лыхны. У подошвы Дыдрипша расположено селение Ачандара. Дыдрипш сравнительно невысокая вершина (около 200 фут.), покрытая лесом. Подняться на Дыдрипш не так трудно, хотя народное поверье и считает эту вершину недоступной в связи с ее якобы необычайной святостью. Кто дерзнет подняться на вершину Дыдрипша, будет поражен смертью, говорят одни, будет немедленно поражен громом, уверяют другие. Женщины ни в коем случае не смеют подниматься на Дыдрипш. Скотина, по народному поверью, также не поднимается на вершину. Даже лесной пожар, как уверял меня «жрец» Дыдрипша старик Халил Чичба, приблизившись к вершине, сам останавливается и дальше не идет. На вершине Дыдрипша сохранился фундамент старинной церкви с цоколем, высотою в 1 арш. 4. П. Самава, с слов недавно умершего (якобы 150-летнего) Алхаза Анчабадзе, передает следующее: раньше жертвенные обязанности при Дыдрипше выполняла фамилия Сацба. Как-то один моряк похитил с Дыдрипша икону и принес ее в Пицунду. За то, что жрецы – два брата Сацба не сумели сохранить святыню, они были казнены. На их место народом и владетельным князем Абхазии был поставлен жрец из фамилии Ачба. Однажды между членами фамилии Ачба произошла ссора, причем жрец го-

----

1.     Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160

2.     Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 83.

3.     Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.

4.     О развалинах храма см. «Обзор деятельности общества восстановления прав христианства на Кавказе за 1860-1910 гг.», Тифлис, 1910, стр.67.

[39]

ворил своему противнику: «Если бы ты был настоящим Ачба, тебе бы поручили святыню». Дело дошло до кровопролития. Тогда владетельный князь Абхазии отобрал должность жреца Дыдрипш у фамилии Ачба и передал фамилии Чичба.

Священное место, где приносится присяга и совершаются жертвоприношения, расположено выше сел. Ачандара, у по­дошвы горы Дыдрипш. Здесь, на небольшой полянке, имеется несколько грабовых деревьев, считающихся священными. Я по­сетил это «священное» место 9 апреля 1925 г. У корня большо­го граба имеется невысокая круглая каменная ограда, приблизительно 3-х метров в диаметре. В ограде, у корня дерева, лежала каменная плита, а на ней различные предметы, достав­ленные сюда, большей частью, в качестве приношений и теперь считающиеся неприкосновенными: медный котелок, церковная медная чаша, похожая на полоскательницу, медная крышка со­суда, другая крышка с мелкими отверстиями. У самого дерева лежал обломок железной стрелы раздвоенного типа; на земле под опавшими листьями лежал сплющенный железный шлем с следами ударов шашки; тут же лежала заржавленная ручная железная пила (ножовка) с деревянной ручкой. На каменной плите стоял прислоненный к ветке граба деревянный шест, на ветвях которого висел кусок шерстяной веревки и изогнутый кусок железа.

Таково «святилище» Дыдрипша. На некотором расстоянии от святилища, у плетня усадьбы, лежит опрокинутый кверху дном большой чугунный котел, в котором варили мясо жертвен­ных животных. По словам Халила Чичба, котел был куплен его отцом у одного абхаза за дойную корову и пожертвован святыне. Раньше у священного дерева лежала еще секира с арабской надписью, впоследствии кем-то похищенная. Покой­ный Алхаз Анчабадзе передавал П. Самава, будто один из Анчабадзе был когда-то выслан в Индию, купил там секиру и пожертвовал святыне Дыдрипша.

По описанию Я. Пасхалова (1874 г.), священное место Дыдрипша имело следующий вид: «Присяга производится у большого дерева негной (красное дерево). Нижние ветки его были обвешаны разными металлическими предметами: топо­рик или скорее секира с длинной железной пустой рукояткой, с турецкой надписью; шлем ветхий, заржавленный помятый, изогнутая вдвое полоса старого железа и жестяное сито»1. Все перечисленные им предметы, за исключением секиры, и по­ныне лежат у корней священного дерева, только теперь этим де­ревом является граб, а не дерево негной или тисс. Секира была

----

[1] Пасхалов Я. Указ. работа, № 141.

[40]

цела еще в 1907 году, так как на фотографическом снимке, сделанном А. А. Миллером в 1907 году, среди других предме­тов видна и секира1. По словам старейших жителей Абхазии, место присяги прежде находилось выше, должно быть, как опи­сывает Пасхалов, у дерева негной или тисс.

Моление Дыдрипшу производится в день пасхи. Всякий поклонник Дыдрипша режет в этот день у себя дома козленка. Пекут один большой хачапури. Молящийся нанизывает на па­лочку печень и сердце, берет зажженную свечу, идет к зары­тому в земле кувшину вина, посвященному Дыдрипшу, и, обратившись лицом к священной горе, молится.

Летом, в июле, в воскресенье устраивается общественное моление Дыдрипшу. Вся Ачандарская община собиралась у подошвы горы, где находится место присяги. Каждый из 7 по­селков общины доставлял одного быка или корову. Кроме того, каждая семья приносила свою провизию: мамалыгу, вино, соль и проч. Жертвенные животные должны быть безукоризненно здоровы и невредимы; даже со сломанными рогами не годятся. Жрец режет скотину и варит мясо в священном котле, вслед за чем совершается моление. При этом женщины стоят в сто­роне. После моления все усаживаются за общую еду. Шкуры принесенных в жертву быков или коров поступают в пользу жрецам Чичба.

Там же, у священного места и котла, совершаются част­ные моления, устраиваемые по обету. Заболел человек, обра­щаются к знахарке, она объявляет, что болезнь есть следствие гнева святыни за ложную присягу. Для того, чтобы избавить­ся от болезни знахарка предлагает зарезать в жертву Дыдрип­шу быка и совершить обычный обряд поклонения этому божест­ву. Тому, кто не в состоянии зарезать быка, разрешается заре­зать двух козлов. Жертвенные животные при частном молении режутся дома у того жреца, который совершает моление. За частное моление жрецу платится по 10 руб., за принесение при­сяги у горы Дыдрипш по 50 коп.

Присяга у горы Дыдрипш приносится в случае каких-либо тяжких обвинений в доказательство невиновности. Вместе с об­виняемым дают присягу в невиновности и так называемые соприсягатели в количестве 4-х и более лиц, в зависимости от важности дела. Человек, давший присягу у Дыдрипша, счи­тается очистившимся 2.

-----

[1] Миллер А. Из поездки по Абхазии летом 1907 г. «Материалы по этно­графии России», т. 1, СПб, 1910, сгр. 61.

2 Ср. Векуа А Из жизни и обычаев абхазцев. «Закавказье», 1912, № 134.

[41]

Святыня или «священная сила» Дыдрипша называется Аныпсных. Название образовано из слов ан — «мать», псы — «умершая», ныха — «икона», следовательно, означает образ ус­пения богоматери. Из этого заключают, что существовавшая на вершине Дыдрипша церковь была посвящена успению божьей матери.

«Священную силу» Дыдрипша Аныпсных, несмотря на женское название, представляют иногда в виде мужчины; его считают братом «святой силы» Лдзаа-ных (Пицундский храм), а Лдзаа-ных его сестрой.

Аныпсных, как и всякая другая «святая сила», иногда по­кидает место постоянного своего пребывания - вершину Дыдрипш и совершает путешествия по своим родственникам и при­ятелям. Она часто посещает Лдзаа-ных, Елыр-ных, Лашкендар, а иногда отправляется даже в далекие путешествия, в Турцию и Индию. В Турции абхазы-переселенцы нашли себе свой Дыдрипш в виде какой-то горы, молятся ему и, по их мне­нию, получают от него поддержку. Перелет «святой силы» с места на место сопровождается, по словам стариков-абхазов, некоторыми явлениями: в воздухе остается огненный след, а в том месте, куда спускается «святая сила», появляется свет и раздается грохот, подобный пушечным выстрелам.

Другие священные горы Абхазии пользуются меньшей из­вестностью. В Кодорском уезде считалась священной гора Эрцаху. На вершине Эрцаху, по словам абхазов, лежат облом­ки какого-то корабля, что, по их мнению, указывает на то, что на месте нынешних гор некогда было море. (Со слов Папаскири, сел. Квитоули).

К. Максимов указывает на почитание горы Эляшхуб. «Пастухи-абхазцы, идя в дальние ущелья, останавливаются у горы Эляшхуб, молятся богу, приносят в жертву баранов; окончив пастьбу, спускаясь с гор, делают то же самое. Гору Эляшхуб считают священной. Мои попытки взойти на эту гору кончились ничем, так как проводники отказывались показать туда дорогу; когда же повели, то зашли в такую чащу, что я принужден был приказать вывести оттуда»1.

Торнау рассказывает, как абхазы приносили жертвы на перевале через Главный хребет между истоками Бзыби и Зе­ленчука. Углубление в одной из скал на перевале было напол­нено приношениями, состоявшими из старых монет, наконечни­ков стрел, заржавленных кинжалов, пуль и проч. Проводники Торнау, абхазы, присоединили к ним свои приношения, и сам Торнау, по настоянию проводников, положил несколько монет,

----

[1] Максимов К В горах Абхазии. <К», 1894, № 32.

[42]

иначе, сказали ему, горный дух может прогневаться. «Ни один горец, — говорит Торнау, — не переходит в этом месте через перевал, не пожертвовав горному духу, и можно быть уве­ренным, что ничья рука не осмелится коснуться того, что ему принадлежит»1. Такие же приношения горному духу Н. А. Альбов видел в Абхазии на перевалах Химсы и Дзина. Там имелось нечто вроде жертвенников, представлявших из себя сло­женное из камней четырехугольное возвышение. «Всякий пере­валивающий через хребет непременно должен, после прочте­ния молитвы, положить на жертвенник какое-либо приношение. В противном случае дух гор непременно пошлет ему на дороге какое-нибудь несчастье, столкнет в пропасть, занесет снегом, или что-нибудь в этом роде. На перевале Дзина в числе прино­шений я видел пули, ружейные патроны, разноцветные лоскут­ки и обломки ножниц (это последнее, очевидно, приношение женщин), хороший кристалл известкового шпата и целую мас­су старинных железных наконечников стрел и копий»2.

Религиозное почитание опасных перевалов сохраняется у абхазов и поныне. Относительно названного выше перевала Химсы С. П. Басария сообщает: «Химса — место грома и мол­нии, причем на Химсе в грозу нет спасения ни людям ни ско­тине»... «Перевал Химсы у абхазов называется Ашьантца капсарта или Акуых кутцарха—место, где кладут выкуп». По поверию, у этого священного места нужно оставить выкуп, чтобы Айтар (покровитель гор) смиловался и способствовал благо­получному пути через этот перевал. И в настоящее время здесь сложен жертвенник из камней, на нем лежит целая куча выку­пов. В старину абхазы бросали в этом месте в знак покорности кремень, этим вымаливая у покровителя гор свободный путь. Этот обычай соблюдается и по сей день не только абхазами, но и греками и мегрелами3.

Почитание известных или мало доступных вершин и при­ношение им жертв на перевалах наблюдается у многих народов Кавказа. Ореолом святости и неприступности окружались поч­ти все значительные вершины Кавказа: Эльбрус, Казбек, Ара­рат и др. Эльбрус считался окрестным населением недоступным обиталищем горного духа; по старинному воззрению, подняться на его вершину можно лишь с особого соизволения божия 4.

----

[1] Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 94.

2. Альбов. Описание новых видов растений, найденных в Абхазии в 1889 - 1890 гг. ЗКОРГО. кн. XVI, стр. 145, 146.

3. Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза и путь к нему. Известия Аб­хазского научного общества; 1925, стр. 124, 125.

4. Klaproth. Voyage on mont Caucase et en Gйorgie, I, Paris. 1823, p. 131.

[43]

Таким же священным и недоступным с древнейших времен счи­тался Арарат1. Южные осетины считают священной и потому недосягаемой вершину Брутсабзели, лезгины Дагестана с та­ким же благоговением смотрели на вершину Шальбуздаг2 и т. д. и т. п. Приношения на перевалах, для обеспечения благополуч­ного перехода и в благодарность за милостивое отношение ду­хов гор, делались, а местами продолжают делаться иногда и теперь у многих народов. Этот старинный обычай наблюдается, например, у южных осетин, у сванов, у некоторых народов Да­гестана. Лаки (казикумуки) в Дагестане при переходе через го­ры бросают в кучу маленькие камешки; в груду камней вты­кают шест, на который навешиваются тряпочки. (Записано в 1916 г.).

Почитание гор почти в таких же формах распространено, как известно, по всему миру. Гиляки кладут на вершинах гор горсти съедобной травы саранки, табаку, сладких кореньев, прося даровать счастливый путь3. Алтайские тюрки, переходя через горы, ставят «сухие березовые палки со множеством тря­почек и конских волос разных цветов»4. Монголы складывают на перевалах и вершинах высоких гор из камней большие кучи, называемые «обо», и, проходя мимо них, бросают в общую ку­чу камень, тряпочку и т. п., словом поступают так же, как и ла­ки в Дагестане5. Такие же «обо» существуют в Тибете и других странах Центральной Азии6. Подобного рода приношения ос­тавляют на высоких перевалах якуты, камчадалы и другие народы.

Божество воды. По народным абхазским поверьям, в реч­ках, родниках и озерах обитает водяная дева «Дзызлан» — мать воды, называемая иногда и «золотой владычицей воды». Ее представляют в образе прекрасной обнаженной женщины, с длинными золотистыми волосами. Ступни ее ног обращены пятками наперед, почему ее нельзя повалить на спину. Тело у Дзызлан холодное, как у рыбы.

Так как доставлять в дом воду — дело женское, то и бо­жество воды, как создание женщин, представляется в образе женщины, и только женщины совершают моления и приносят жертвы «матери воды».

----

[1]        buremur в газ. «Кавказ» за 1864 г., № 77

2       Чурсин. Осетины, Тифлис, 1925 г., стр. 48.

3       Штернберг Л. Сахалинские гиляки. «Э. О», кн. XVII.

4       Вербицкий В. Заметки кочевого алтайца. «В Р Г О», 1858, № 11

5       Пржевальский. Монголия и страна тангутов, т. 1, СПб, 1875. стр 53

6 Козлов. Монголия и Кам, т. 1, ч. 2, стр. 285.

[44]

Первою обязанностью молодой женщины по выходе за­муж является установить добрые отношения с «владычицей воды», для чего нужно совершить обряд моления Дзызлан (описание этого обряда будет дано ниже). После этого невест­ке разрешается ходить за водой и исполнять разнообразные хозяйственные работы, связанные с использованием воды (при­готовление пищи, мытье посуды, стирка белья и проч.).

Дзыдзлан, цо толкованию знахарок, является иногда при­чиной болезни, особенно сумасшествия. Дзызлан, как уверяют знахарки, вселяется в человека и сводит его с ума. Больного или чаще всего больную направляют к мулле, специалисту по части изгнания злых духов. Мулла изгоняет Дзызлан, подвер­гая больную побоям и истязаниям, осыпая бранью вселившего­ся в нее духа. Кроме того, перед больной жгут красный перец, держа больную над дымом.

Изгонять Дзызлан, по поверию, могут также такие лица, у которых Дзызлан находилась в услужении. Они приказывают Дзызлан оставить больного, и Дзызлан повинуется1.

Если заболевание, по определению знахарки, произошло от воды, совершается обряд моления «матери воды» — Дзызлан. Для обряда приготовляют полный котел колобков с сыром. Вся семья одевается в чистое белье. Взяв белое полотно, чтоб накрыть всех членов семьи, отправляются к речке. Там члены семьи становятся на колени, и молельщица накрывает всех по­лотном. Тут же ставят котел с колобками. Старушка — молель­щица произносит молитву Дзызлан, чтоб она оградила семью от лихорадки и других болезней. Затем часть жидкости из кот­ла льют в воду, туда же бросают несколько колобков и возвра­щаются домой, где усаживаются за еду.

Представление о Дзызлан в настоящее время несколько изменилось, по сравнению с прошлым. Это уже в большинстве случаев не божественное существо, не «золотая владычица во­ды», которой молятся и приносят небольшие жертвы; это кра­сивая водяная дева «русалка», как говорят абхазы, пристаю­щая к одиноким путникам — мужчинам и вступающая с ними в борьбу. Чуть ли не в каждом селении можно услышать расска­зы нескольких жителей о встрече ночью или днем с Дзызлан, с которой им пришлось выдержать борьбу. Обыкновенно муж­чина побеждает Дзызлан, вырывает или отрезает у нее пучок волос, и Дзызлан вынуждена итти к победителю в услужение. Спустя более или менее продолжительное время Дзызлан обыкновенно удается обманом или хитростью получить свои волосы обратно и уйти.

----

[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр 161.

[45]

Приведем несколько народных преданий о Дзызлан. Жи­тель сел. Калдахвары Гудаутского района Куко Алшанба вы­шел однажды утром в ущелье напоить буйволов. Идет он по бе­регу речки, видит, плывут в ней две голые женщины. Думает — тонут, решил броситься на помощь, но в это время одна из них выходит на берег и начинает с ним бороться. Это была Дзы­злан. Куко одолел и повалил Дзызлан на землю. Подруга ее стала просить отпустить ее. Куко вырвал у Дзызлан несколько волос и отпустил ее. При этом Дзызлан дала клятву никого из семьи Алшанба не трогать.

По преданию, в сел. Абгархук Гудаутского района один аб­хаз отрезал у Дзызлан волосы и спрятал в доме. Дзызлан не­сколько лет служила его семье. Потом ей удалось уговорить ребенка указать, где спрятана ее коса. Взяв свои волосы, Дзызлан перебила всю посуду, а ребенка бросила в котел с кипя­щей водой и ушла (со слов Мушба).

В сел. Мугудзырхва Гудаутского района мной записан та­кой рассказ. Ехал всадник лесом, вез ведро молока. Вдруг конь остановился, и ни с места. Всадник бьет лошадь — она не дви­гается. Смотрит — перед самой лошадью стоит Дзызлан. Всадник спрашивает — что ей нужно. Дзызлан схватывает коня, стаскивает с лошади всадника и начинает бороться. Однако, тот одолел ее. Свалив ее на землю, он отрезал у нее косу и отправился домой. Рассказав домашним о происшест­вии, он добавил: «Если косу Дзызлан стану держать над огнем, она немедленно явится и будет исполнять все мои жела­ния (со слов Мачага Джикирба).

В Кодорском районе житель сел. Квитоули рассказы­вал, как он однажды, поймав Дзызлан, вырвал у нее несколько волосков и спрятал их под стропилами дома. Дзы­злан явилась в дом и служила в течение года. Потом узнала у девочки, где спрятаны ее волосы, достала их, избила девочку до полусмерти и убежала (со слов Папаскири).

Житель сел. Гуп Кодорского района некий Хаджимба о встрече с Дзызлан рассказал. Он поборол ее и отрезал у нее волосы. Дзызлан покорно последовала за ним и служи­ла в доме, как служанка. Каждый день она просила свои во­лосы, но Хаджимба спрятал их под стропила крыши и не от­давал ей. Однажды, когда все ушли на работу и в доме ос­талась лишь маленькая девочка, Дзызлан вскипятила боль­шой котел молока, угостила девочку сливками и попросила указать, где ее волосы. Достав волосы, Дзызлан бросила де­вочку в котел и удалилась. Потом она раскаялась в своем по­ступке и обещала никому из Хаджимба не причинять больше вреда.

[46]

По рассказу, в сел. Моква некто Амкваб, одолев Дзызлан, от­резал у ней волосы. Долго она служила своему победителю, но потом с помощью девочки нашла под стропилами крыши свои волосы, бросила девочку в кипящее молоко и скрылась. В общине Джгерды Багапш Муса, дед моего спутника, сооб­щил нам, что, встретив в пути Дзызлан и победив ее в борьбе, он отрезал у нее пучок волос, зашил их и носил в виде тали­смана на груди. Дзызлан дала обещание никогда не вредить никому из фамилии Багапш и удалилась из тех мест, где жи­вут члены этой фамилии. В том же селении прадед Шармата, по преданию, встретившись на охоте с Дзызлан, поборол ее. Она стала просить отпустить ее. Шармат потребовал дать обе­щание никого из его фамилии не трогать. Дзызлан сказала: «Пусть твоя пуля никогда даром не пропадает и пусть будет бессильна Дзызлан повредить членам фамилии Шармат. Шармат отпустил Дзызлан, не взяв ее волос. С тех пор, — за­ключил рассказчик, — Дзызлан не трогает никого из фамилии Шармат, и где появляется кто-либо из Шарматов, оттуда Дзызлан уходит.

В Псырцхе со слов Эдриса Арчелия из сел. Анухвы мною записан следующий рассказ. Молодой человек женился, това­рищи его поехали за невестой, а он, соблюдая обычай, должен был удалиться на это время из дома. Он сел на лошадь и по­ехал далеко от дома. Наступил вечер, моросил мелкий дождик. Лошадь упрямится; с большим трудом перевезла через речку и остановилась. Оглянулся жених, а за спиной стоит Дзызлан. Всадник со всего размаха ударил ее кулаком, и оба полетели на землю. Начали бороться. Долго боролись; наконец, Дзыз­лан стала уступать, и тянет в речку; здесь она вырвалась и скрылась в воде. Молодой человек разделся, стал плавать и вызывать Дзызлан. Но Дзызлан не явилась. Молодой чело­век вернулся в селение к соседу (домой ехать не мог, так как туда привезли его невесту). Здесь он почувствовал недомога­ние. Пригласили муллу, который и принялся за лечение.

По поверию, Дзызлан боится черной собаки, волка; к ди­кому кабану и свинье, как правоверная мусульманка, она пи­тает отвращение (сел. Гуп). По поверью, если с вами черная собака, можете итти ночью куда угодно, спокойно переходить через речки, Дзызлан не тронет. Из оружия Дзызлан боится только кинжала, как оружия обоюдоострого, шашка для нее не страшна, так как можно схватить и удержать ее затыльную пасть; револьвер и винтовка при выстреле в Дзызлан дают осечку.

Представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» име-

[47]

ет некоторое сходство с представлением о водяных девах у картвельских племен и других кавказских народов. У грузин Кахетии «водяная» «цклис-али» имеет вид красивой женщины с длинными волосами и с обращенными вперед пятками1. У имеров водяная «чинка» или «али» имеет вид красивой девушки, с длинными серебристо-каштановыми волосами2. Кстати, вы­вернутые пятками вперед ноги имеют довольно многие пред­ставители нечистой силы — черти осетин3, шайтаны курдов, черти армян, албасты ногайцев4 и друг. У армян водяная дева «джриагджик» — красавица с длинными золотистыми волоса­ми, как и абхазская Дзызлан, нередко вступает в супружеские отношения с молодыми красивыми мужчинами.

Что обладание волосами дает власть над существом, кото­рому эти волосы принадлежат, — представление широко рас­пространенное у многих народов. Так, по поверью имеров, если у чинки вырвать хоть один волосок, она будет покорно служить человеку5. По поверью ингилоев, если вырвать у «али» хоть один волосок, она на всю жизнь станет рабою обладателя во­лоса6. Чеченцы убеждены, что «если удастся обрить чорту го­лову, он не может уйти и покоряется человеку»7. Такое же по­верье существует у осетин8; карачаевцев, ногайцев9, удин10 и других народов Кавказа.

Равным образом, у многих народов встречаем рассказы о том, как русалки, покорно служившие в доме, раздобыв обрат, но свои волосы, бросали детей в кипящий котел и уходили11.

Таким образом, представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» составляет часть общего для кавказских народов религиозного мифа.

Почитание деревьев и рощ. Одной из составных частей культа природы является почитание деревьев и рощ. О священ­ных рощах абхазов упоминает уже Прокопий. По свидетель­ству Рейнегса, в первых числах мая абхазы собирались в гус-

----

[1]       СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 365.

2       Там же, XVII, отд. XI, стр. 168.

3       Миллер- Осетинские этюды, стр. 11, 89

4. СМОМПК, XVII, отд XI, стр. 6

5       Там же, стр. 170.

6 Джанашвили. Указ. работа.

7 Долгат- Первобытная религия чеченцев, стр. 78; Терский сборник, в.Ш, кн. 2. Владикавказ, 1893.

8       Миллер Осетинские этюды, 1, стр. 129; Чурсин. Осетины, стр. 79.

9       СМОМПК. XVII, отд. XI, стр. 7.

10 Там же, XIV, отд. 1, стр. 260.

11 Там же, XVII, отд. XI, стр. 170-

[48]

том и мрачном священном лесу, деревья которого никто не, смел рубить, чтобы не прогневать высшее существо. Молитва, совершенная в этом лесу, всегда достигала успеха. В лесу стоял большой железный крест, вокруг которого жили пустын­ники, рассказывавшие относительно креста разные чудеса. Приходящие в рощу приносили с собой деревянные кресты и ставили их на зеленых лужайках; знакомые обменивались эти­ми крестами в знак дружбы. Пережитки почитания деревьев и рощ сохранились у абхазов в некоторой мере до настоящего времени. Из различных пород дерева священным считается граб. По объяснению абхазов, граб ахиаца состоит в фамиль­ном родстве с богородицей, которая принадлежала будто бы к мегрельской фамилии Мхеидзе, по-абхазски Хецба или Хеция. В силу священности грабового дерева, говорят абхазы, молния никогда в него не ударяет. Таким образом, абхазы имеют два основания считать граб священным: во-первых, благодаря его тотемной связи с фамилией Хецба, во-вторых, потому что в не­го не ударяет молния. Последняя особенность грабовых де­ревьев подмечена абхазами давно и, по-видимому, послужила главным основанием для признания граба священным дере­вом. С. Званбая сообщает по этому поводу следующее: «Между абхазцами существует поверье, что гром (молния) преимуще­ственно бьет в дубовые деревья, в грабовые же никогда; и по­тому, если вблизи абхазского жилья окажется дуб, то его унич­тожают с корнем, граб же нарочно разводят около жилищ. На основании этого поверья, во всех абхазских строениях непре­менно должна быть какая-нибудь часть из граба, хотя бы по требованиям строительного дела и не было надобности в таком лесе»1. Этот взгляд абхазов на грабовое дерево подтверждает и другой знаток абхазского быта Введенский. Он говорит: «Кроме граба, называемого абхазцами святым деревом, ника­ких других деревьев на канаше (усадебной земле) иметь нель­зя, потому что все они легко могут привлечь удары молнии, тог­да как граб, по убеждению абхазцев, составляет в этом отно­шении исключение. Уверенность абхазцев в этом так велика, что во время грозы они бегут спасаться под грабовые деревья и при постройке дома непременно закладывают в верхнюю связь хотя одно грабовое бревно»2. В народе твердо верят, что чорт, которого поражает молния, никогда не осмеливается пря­таться под грабом. Н. Джанашия, подтверждая мнение абха­зов, что граб не поражается молнией, приводит и народное объ-

----

[1] Званбай. Очерк абхазской мифологии. 'К». 1867, № 74. =

2 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского округа, ССКГ, в. VI, стр. 5.

[49]

яснение, касающееся фамильного родства с богородицей1; по словам комиссии, состоящей из абхазов, при содействии кото­рой Н. Джанашия проверял свои материалы, «никогда ни один  абхаз не видел, чтобы громовой удар упал на граб». Объясня­ется это, по всей вероятности, тем, что граб не выделяется вы­сотою среди других деревьев; кроме того, он обычно не растет одиночными экземплярами, как это наблюдается относительно дуба и других деревьев, ввиду чего они и подвергаются уда­рам молнии.

То обстоятельство, что одни деревья чаще поражаются молнией, чем другие, отмечается и другими народами Кавказа. Представление о том, что молния поражает нечистую силу, так­же довольно распространенный взгляд. В Имеретии крестьяне во время грозы не становятся под ореховое дерево, потому что оно служит тогда, по их мнению, убежищем беса, спасающе­гося от ударов молнии2. По поверью армян Черноморского по­бережья, во время молнии дьявол, в которого направляются удары, прячется чаще всего под дубом, грецким орехом и ки­зилом; поэтому во время молнии не советуют стоять под этими деревьями, так как это рискованно.

Из других деревьев некоторыми абхазами священным при­знается дуб. На этот счет еще у Броневского читаем: «Они соб­людают отличное уважение к старым дубам, и всякое колено имеет у себя таковый дуб на примете. В известные дни, наипа­че перед начинанием какого важного дела, например, перед по­ходом против неприятеля, они становятся хороводом вокруг свя­щенного дерева, втыкают в него саблю и другие отправляют обряды, за коими следует пир. Сиих языческих обрядов дер­жатся наипаче горские абхазы»3.

И теперь довольно часто места молений оказываются ок­руженными дубовыми деревьями, считающимися священными и неприкосновенными. Так, в сел. Лыхны, около усадьбы Хватхвата Шакрыл доживает свой век старый, полузасохший дуб, пользовавшийся репутацией священного.

Поклонялись не только отдельным дубовым деревьям, но и целым их рощам, которые обыкновенно служили местами мо­лений и жертвоприношений. Каждое дерево в этой роще счи­талось неприкосновенным.

Священные рощи или отдельные священные деревья име­ются чуть ли не в каждой сельской общине. Так, в общ. Кал-

----

1. Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 68, 69. Абхазский культ и быт. Стр. 165.

2 СМОМПК, XIX, отд. II стр. 260.

3 Броневский. Указ. работа, 1, стр. 322, 323.

[50]

дахвара Гудаутского уезда на вершине горки находится роща, глубоко почитаемая окрестным населением.

О священной роще и священных деревьях на горе Дыдрипш мы уже говорили выше.

Священная дубовая роща в общ. Блабурхва Гудаутского уезда интересна в том отношении, что на поверхности стволов некоторых деревьев торчат воткнутые в них железные стрелы. Эти стрелы являются жертвенными приношениями прежних почитателей священной рощи. В настоящее время абхазы не только не приносят таких даров священным деревьям, но не могут даже объяснить, кем и когда вбиты в деревья стрелы. Этот вид жертвенных даров, как известно, широко практикуется у многих народов Сибири и северо-восточной Азии. Уже Кра­шенинников отмечает подобный обычай у камчадалов. Он сообщает: «Около нижнего Камчатского острога показывают весь­ма старую и высокую ольху, которая за жилище его (беса Канна) почитается: и камчадалы ежегодно в нее стреляют, отчего она вся стрелами изнатыкана»1. Такие же деревья часто встречаются у тунгусов, остяков и др. народов Сибири. На тер­ритории остяков, например, одна сосна описывается так: «Это та сосна, в которую инородцы пускают стрелы, оставляя их в дар лесному духу... Я был поражен обилием наконечников стрел, усеявших середину и нижнюю часть вершины сосны»2, и т. д. и т. п.

Почитание священных деревьев и рощ представляет нас­только распространенное и общеизвестное явление на Кавказе, что нет, кажется, надобности привлекать какие-либо материалы для сопоставления с соответствующими воззрениями и обыча­ями абхазов. Достаточно отметить лишь, что в отношении куль­та деревьев и рощ наиболее близко к абхазам стоят их сороди­чи по языку — черкесы, а затем осетины. Относительно черке­сов у Ксаверио Главани в «Описании Черкессии» (1724 г.) чи­таем: «Каждый округ Черкессии имеет особое священное место, находящееся обыкновенно в лесу, где предметом поклонения служит большое дерево. Такое дерево черкесы называют пенекассан; они совершают перед ним свои молитвы. Умирающие оставляют свою саблю, ружье и одежду пенекассану; их отно­сят туда с церемониею и вешают на деревья, так что с течением времени лес оказывается наполненным всякого рода оружием,

----

[1]   Крашенинников. Описание земли Камчатки, II, СПб, 1755, стр. 76.

2   Дмитриев-Садовников. На Вахе. «Ежегодник Тобольского губерн­ского музея», в. XXVI (1915), стр. 8.

[51]

одеждою и другими предметами, но никто не осмеливается прикоснуться к ним. В этом же лесу хоронят мертвых и совер­шают обряды»1. Описаниями священных рощ адыгов полны сочинения большинства авторов, писавших об этом народе2. Совершенно так же, как и у абхазов, у черкесов на территории священных рощ до сравнительно недавнего времени имелись кресты, отголоски былого христианства; кресты эти или стояли в лесу, или висели на деревьях; в известных случаях им со­вершались моления и приносились жертвы3.

Кроме обычного для очень многих народов почитания де­ревьев и священных рощ, необходимо отметить существовав­ший у абхазов обряд моления дереву ацла-ныхва (ацла — «дерево», ныхва — «моление»). Моление это устраивалось перед сбором винограда. Мальчиков и взрослых, которые должны ла­зить для собирания винограда на деревья, подводят к дереву и молятся духу дерева, чтобы он предохранил от падения. Тот, о чьем благополучии молятся, ставит при этом одну ногу на де­рево. Моление совершает чаще всего мать или бабушка моло­дого человека. В своей молитве женщина говорит: «Пусть, когда возьмется за сухую ветку, она станет свежею; возьмется за све­жую ветку, ока станет крепкою» и т. п. Во время этого моления в жертву духу дерева приносят каплунов и пироги.

Это моление духу дерева представляет естественный про­дукт некоторых особенностей хозяйственного быта абхазов. Устраивая виноградники по типу так наз. «маглари», т. е. пус­кая виноградные лозы на деревья, абхазы для сбора винограда вынуждены лазить по деревьям, причем, конечно, нередки не­счастные случаи. В ограждение от возможного падения с де­рева предки абхазов и создали обряд умилостивления духа де­рева.

Жертву духу дерева приносили иногда и при некоторых заболеваниях, если знахарка уверяла, что причиною болезни является гнев древесного духа.

Культ светил. Из светил у абхазов особым почитанием пользовались солнце и луна. Культ солнца у древних абхазов, по ряду данных, древнее культа луны. И в верованиях, и в об­рядах, и в легендах абхазов придавалось солнцу не такое боль­шое значение, как луне. Будучи более важно для земледельче-

---

[1] Описания эти имеются у Тетбу де Мариньи, Белля, Сталя, Люлье и др.

2 Taitbout de Marigny. Voyage. Paris, 1829, p. 352. Bell. Journal d'une residence en Cireassia. Люлье. Верования религиозные обряди и предрассудки у черкес. ЗКОРГО, стр. 129.

3. Ср Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 99

[52]

ского хозяйства, солнце обыкновенно больше почиталось зем­ледельческими народами. А так как первобытное земледелие обыкновенно является женским занятием, то и солнце пред­ставляется в виде женского существа и покровительствует женщинам. Это мы видим и у абхазов.

Моление солнцу (Амра-ныхэа) совершалось у абхазов в первый понедельник великого поста, вслед за молением луне. Молящийся ставит около себя всех женщин семьи, берет хлеб­ную лепешку в форме солнца и говорит: «Ты, Амра, великая доля великого Айтар, пригрей и приголубь женщин нашей семьи, приумножь наши стада!» и т. д.1

Следы культа солнца можно видеть также в приготов­лении в некоторых случаях обрядовых хлебов в виде круга, т. е. наподобие солнца. Для моления в кузнице, устраивавше­гося под новый год, печется большой жертвенный пирог в фор­ме большого круга.

Отголоски культа солнца сохраняются до сих пор у мно­гих кавказских народов. В прежнее же время следы этого куль­та были еще более многочисленны. Чеченцы глубоко чтили солнце, считая его божеством. При восходе солнца ему моли­лись, прося его благодати: «Божье солнце, принеси нам благо­дать свою!»2

Что касается луны, то она имеет особое значение для ско­товода, являясь помощником человека в деле охраны стад в ночное время. Отсюда культ луны у скотоводческих народов. Этим же объясняется, почему у абхазов луна «амза» считается долею бога скотоводства Айтар.

Моление луне (Амза-ныхэа) совершается в первый поне­дельник великого поста, одновременно с молением богу ското­водства Айтар. Для этого моления пекут из гоми лепешки в форме полумесяца. Моление, по описанию Н. Джанашия, про­исходит следующим образом. Молящийся берет лепешку и го­ворит: «Ты, Амза, великая доля великого бога Айтар, будь по­кровителем наших мужчин! Дай им свой блеск и свою силу!» В это время молящегося окружают только лица мужского пола, женщины стоят в отдалении. «Приумножь наш скот и все наше добро! Выжги глаза тем, кто одарен способностью сглазить, а злоязычным — язык!» Затем произносит: «Воцв, воцв!», как бы сзывая скот3.

Днем луны считается понедельник, и все вообще моления луне совершались исключительно по понедельникам. В связи с

------

1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 84

2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119

3 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр 82.

[53]

почитанием луны находится также обычай печь хлеб в форме луны летом во время новолуния (Квитоули).

Культ луны тесно связан с культом кузницы. При ежегод­ном молении в кузнице (под новый год) жертвенный пирог, с которым молятся за благополучие хозяина дома, делается в форме полумесяца. Кроме того, годичное моление в кузнице устраивается с таким расчетом, чтобы закончить его до захода луны (Ачандара).

Почитание луны, как известно, было некогда широко рас­пространено среди картвельских народов. И теперь еще у мегрелов сохранились весьма многочисленные отголоски этого культа. У чеченцев луна пользовалась меньшим почитанием, чем солнце, хотя все же считалась божеством, братом солнца1.

Обряды, связанные с культом молнии. В различных частях Абхазии в народе сохранилось различное объяснение грома и молнии. В большинстве местностей существует воззрение, что молнией бог преследует дьявола. Этот взгляд одинаково встре­чается как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии. В не­которых общинах Абжуйской Абхазии в роли гонителя нечис­той силы, вместо бога, выступает Георгий Илорский (общ. Квитоули). Наконец, в общ. Члоу со слов Мажагуа Адлейба мною записано следующее объяснение молнии, несо­мненно, заимствованное от турок. Молнию производит Раадел-Маалык (ангел Раадел), обитающий в грозовых тучах. Это крошечное существо, ростом не больше пальца. Однажды он пожаловался богу, зачем тот создал его таким маленьким; на что бог возразил: «Ты мал ростом, зато сильнее всех». Раадел-Маалык поражает чертей, драконов и прочую вредную тварь. Он будет преследовать нечистую силу до окончания мира, ког­да дьявол будет окончательно побежден. Это, очевидно, об­щемусульманское воззрение. Лаки в Дагестане говорят, что молния происходит от удара кнута Раду-Малайка, гоняющего тучи с места на место. В общ. Атара Кодорского уезда объяс­нили, что молнией бог поражает людей, творящих злодеяния.

В Самурзакани встречаемся уже с мегрельскими воззре­ниями относительно грома и молнии: по повелению верховного божества Жини, Георгий Илорский поражает дьявола своей раздвоенной стрелой. Где ударяла молния, там, по словам стариков, обыкновенно находили раздвоенную железную стре­лу св. Георгия (с. Окум ). В Кодорском уезде представление о военной технике небесных сил ушло несколько вперед по срав­нению с Самурзаканью: здесь, по народным воззрениям, удар

-----

[1] Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119.

[54]

грома производится огромной пулей, осколки которой находят в земле там, где ударил гром1.

Богом грома и молнии в Бзыбской Абхазии, частью и в Абжуйской, согласно старинным воззрениям, считали Афы. Он, по словам С. Званбая, — повелитель грома, молнии и других атмосферических явлений. В Самурзакани представления об этом божестве не встречается, и в роли распорядителя грома и молнии выступает св. Георгий.

Согласно религиозным поверьям, как уже говорилось, чорт, преследуемый ударами молнии, обыкновенно прячется под дерево, почему Афы (в Самурзакани св. Георгий) часто ударяет в деревья.

Все пораженное молнией становится в глазах абхаза до­стоянием божества. Зажженный молнией дом нельзя тушить; к нему даже близко не подходят. В доме, в который ударила молния, нельзя жить. Пораженное молнией дерево — неприкос­новенно: им нельзя пользоваться. Если таким деревом восполь­зоваться, например, для костра, нечестивца поразит гром.

Такое же отношение к пораженным молнией предметам существует у многих народов. По поверью мегрелов, «если кто сожжет или употребит в дело сломанное или исковерканное молнией дерево, тот за это получит от бога наказание»2. Осе­тины не тушат загоревшийся от удара молнии дом, чтоб не разгневать Уациллу, который его зажег3. Также поступают ар­мяне и некоторые другие кавказские народы. Не тушат зажжен­ного молнией пожара также во многих местностях России, из народов Сибири — якуты и др.

Если молния поразит домашнюю скотину, ее поднимают с особыми церемониями и укладывают на деревянный помост ашeам кьиаn, где и оставляют на съедение птицам. Этот ста­ринный обряд подробно описан еще С. Званбая. Он говорит: «Если громовым ударом будет убита скотина, то хозяин ее со­бирает всю деревню без различия пола, устраивает из четырех столбов вышку такой величины, чтобы на нее не могли вспрыг­нуть собаки или хищные звери. Устроив вышку, все присутст­вующие совершают вокруг убитой скотины пляску, напевая известные слова, именно: одна половина поет хором «Воетла», а другая «Чаупар», и скотину поднимают на вышку... Там она

-----

1       Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 165.

2       СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 148.

3 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин, стр. 30; Миллер. Осетин­ские этюды, II, стр. 241.

[55]

остается на жертву хищным птицам»1. Без Афы (Аф-рашва) никакими силами, как уверяют абхазы, не поднимешь с земли убитое животное.

По записи в общ. Джгерды при поднятии с земли убитой молнией скотины поют или «Етлар-чопа» или «Аергашва» — песнь Аерги, с которой охотники возвращаются с добычей. В виде жертвы режется другая скотина. Этот обряд и сейчас ещё выполняется в Бзыбской Абхазии, а отчасти и в Абжуйской2. В Гальском уезде (Самурзакани) обряд этот уже остав­лен, и убитую молнией скотину просто выбрасывают. Тем не менее знахарки настаивают иногда на выполнении старинного обряда. Такой случай был в сел. Окум в 1924 году. Молния убила овцу: ее, по обыкновению, выбросили в овраг. Скоро по­сле этого у хозяина убитой овцы заболел сын. Обратились, как водится в таких случаях, к знахарке, и она объявила, что причи­ной болезни и является нарушение старого обычая: нужно бы­ло убитую молнией овцу положить на деревянный помост, а не бросать в овраг.

С соответствующими церемониями труп овцы был извле­чен из оврага и уложен на помосте. После того больной, кото­рому, очевидно, настало время поправиться, выздоровел.

Н. Альбов дает следующее описание самурзаканского об­ряда при поражении молнией: «Когда убьет громом человека или скотину, берут большой медный котел с цепью, который до тех пор хранился в доме без употребления, серебряный шну­рок и лучшего козла из стада, и с этими предметами отправля­ются на ближайшую гору, где собирается народ со всего око­лотка. Там втыкают в землю четыре столба, на них кладут пе­рекладины и все покрывают листьями и окружают со всех сто­рон серебряным шнурком. Затем режут козла и мясо его кла­дут на листья. После этого все пляшут круговую пляску, поют и в заключение творят молитву вышнему, чтобы он в другой раз пощадил их»3.

Заметим здесь, что совершенно таким же образом поступа­ли с убитыми молнией животными черкесы. Белль рассказы­вает, как он в 1838 году в долине Куаф, за Мокопсе, встретил род навеса на четырех столбах с плоской крышей; под навесом лежали останки пораженной молнией козы4. Несколько поз-

------

[1] Званбай. Две статьи, «К», 1855, № 81; 1867, № 74.

2 Ср. Джанашия. Религиозные верования абхазов, 897, II, 72 — 73, «Абхазский культ и быт», 165—168.

3       Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии, «Ж- С.» 1893, в. Ill, стр. 323, примеч.

4       Bell. Journal of a residence in Circassia during the years 1837—38 and 39; I.

[56]

же Л. Люлье наблюдал этот же обряд в долине Дооб, где мол­ния убила трех коз. Около коз составился круг и началась обычная пляска с напевом, в котором часто повторялись сло­ва: шибле и Ялия (Илья). Между тем, несколько человек от­правились в лес, нарубили жердей и кольев, устроили из них на четырех столбах довольно высокий помост, уложили на нем коз и накрыли их листьями. Помост делается высокий для то­го, чтобы укрыть трупы коз от хищных зверей1. Затем зарезали в жертву несколько живых коз и три дня пировали. «Устроен­ного помоста, кольев и коз- никто не трогает, и все это остается до совершенного разрушения и нетления». Обряд этот, извест­ный у черкесов под названием шибляс (от шибле — бог грома), описывается также у Н. Альбова2.

Подобным образом поступают с убитыми молнией живот­ными и некоторые народы Сибири. Так, качинцы (качинские татары) делают три столба, на которых вешают убитое молни­ей животное, и оставляют его до тех пор, пока оно не истлеет или не истребится волками и птицами.

Если молния поражает человека, и он еще остается жи­вым, по абхазскому обычаю, около него тотчас же устраивают помост из вбитых в землю четырех столбов с перекладинами сверху «ашэамкьиах». Он бывает высотою в 1 — 1 1/2 метра; делается он непременно из ветвей орехового дерева или фунду­ка (лещины). Затем режут жирного белого козла, и раненого с песней Афы («Афрашва») поднимают с земли и кладут на «ашуамкьиат». Затем, взявшись рука об руку, танцуют вокруг ашвамкята круговой танец и поют «етлар-чопа», при этом все участники обряда должны быть одеты непременно в белое. Плакать не полагается, все должны веселиться; чтобы не раз­гневать Афы. После этих церемоний раненого берут с помос­та и переносят домой. Без выполнения же описанных обря­дов брать оглушенного или раненого молнией нельзя (Ачандара).

Если человек поражен молнией насмерть, его в некото­рых общинах (Адзюбжа), согласно старинному обычаю, с пе­нием «Афрашва», или «Анцварашва» («песни божьей») кла­дут на ашвамкят, устраиваемый тут же, а затем уже хоронят (Джанашия. Абхазский культ и быт, 166). В других общинах (Ачандара, Калдахвара, Абгархук Гудаутский уезд, Квитоули Кодорский уезд) убитого молнией с пением и танцами, с учас­тием жреца Афы, поднимают и несут хоронить, не устраивая

-----

1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов ЗКОРГО, V, стр. 132.

2       Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 140, 141.

[57]

ашвамкята; в прежнее время и здесь, однако, убитого молнией сначала клали на ашвамкят, а затем уже хоронили.

Особый ритуал погребения людей, убитых молнией, соблю­дался, а местами соблюдается и теперь и у других кавказских народов. У черкесов смерть от молнии считается блаженством, и труп предают земле на том самом месте, где он убит. Заме­чательно, что в торжественных напевах, в подобных случаях часто повторяются имена шибле (гром) и Ялия (искаженное имя Илья) Ингуши и чеченцы убитого молнией считают блаженным и погребают совершенно отлично от других покой­ников. Оплакивать убитого молнией строго воспрещается. По­лагают, что если такого покойника оплакивать, труп его по­чернеет2. Осетины хоронят убитого на том месте, Где его по­разил гром. Описывая одну из церквей в горах Осетии, Рейнегс замечает: «Если кто-нибудь будет убит молнией вблизи этой церкви, его считают святым. Весь род убитого собирается, зарывают труп на том месте, где он лежит, и празднуют его смерть несколько дней». Иногда труп убитого молнией кладут на арбу, запряженную двумя молодыми бычками, и предостав­ляют им итти, куда они хотят. Где арба остановится, там и хо­ронят3.

Моление Афы совершается во всех тех случаях, когда Афы чем-либо проявит себя, удостоит человека своим грозным посещением, например, если от удара молнии вспыхнет пожар; если заболеет кто-нибудь и знахарка объявит, что он заболел потому, что прогневал Афы и т. п.

Во всех таких случаях для совершения моления пригла­шают старика, являющегося как бы жрецом Афы и умеющего молиться Афы. Дело в том, что только некоторые старики уме­ют совершать моление Афы и считаются чем-то вроде этого бога. К ним и обращаются в случае надобности, причем при­ходится иногда обращаться в другую общину. В общине Ачандара, например, имеется четыре таких жреца Афы, в то время как в Анухве — ни одного, поэтому жители Анухвы приглаша­ют «жреца» из Ачандар или из Дурипша.

Моление обыкновенно совершается в «запретный день» семьи, за которую молятся, чаще всего весной и осенью, когда стада находятся в селении.

Для моления выходят на чистое место. Жрец режет и ва­рит жертвенного козла (обязательно козла), причем варятся

----

1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 128.

2       Ахриев Ч. Ингушск. празд. ССКГ, V, стр. 15.

3       Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 241.

[58]

все части животного, даже кишки. Кроме того, готовят боль­шое количество мамалыги и пресную лепешку. Больного, ради которого молятся, сначала купают, затем одевают в чистое белье и что-либо белое. Во время исполнения обряда поется песнь Афы.

Приступая к молитве, «молельщик» или «жрец» зажигает ладан, надевает на заостренную фундуковую палочку верхние ребра, печень и сердце козла, в другую руку берет стакан ви­на и, обратившись к востоку, подняв взор к небу, молится великому богу Афы об освобождении больного от болезни. Присутствующие в это время стоят в некотором отдалении, около жертвенного мяса. По окончании молитвы молельщик обливает вином кусочки мяса, сердца, печени и хлеба и кладет где-нибудь на дереве. По кусочку сердца и печени дается съесть всем присутствующим. Сваренное для моленья мясо козла нельзя класть ни на землю, ни в какую бы то ни было посуду. Его кладут на низкий помост, составленный из четы­рех вбитых 5 землю кольев, покрытых сверху. Вбиваемые в землю колья должны быть из орехового дерева. Брать их нельзя - заболеешь. Кровь жертвы выливают в яму, чтобы собаки не тронули. Шкуру козла в прежнее время вешали на высокий шест; теперь экономические соображения «жрецов» оказываются сильнее религиозных страхов, и шкура козла вме­сте с реберной верхней частью поступает в пользу молельщика-жреца; ему за исполнение обряда дается не менее одного рубля деньгами.

После окончания моления и принесения жертвы Афы при­сутствующие приступают к еде, причем все должно быть съе­дено на месте, уносить с места моления ничего нельзя. По окон­чании еды молельщик, взяв цалду, одним взмахом переруба­ет одну ножку помоста — ашвамкята, затем другую, третью и четвертую. Обломки ашвамкята остаются на месте, их нельзя трогать. Таким же образом, перерубив одним ударом, оставля­ют на месте те жерди, на которых висел котел. Женщины в прежнее время к участию в жертвенной еде не допускались; теперь это не возбраняется. (Сукун Кварацхелия, 80 лет, «жрец» Афы. Ачандара).

Обстоятельное описание моления Афы имеется в статье А. Чукбара «В глубине народной жизни»1. Любопытен сооб­щаемый им факт, как после возникшего от непонятной при­чины пожара три молодые женщины, очевидно, под влиянием суеверного страха, стали биться в судорогах. И пожар, и вне­запное заболевание знахарка или «вопрошательница» припи-

----

[1] СЗМ, 1912, №№ 2, 3 и 5.

[59]

сала гневу Афы за то, что в доме держали шелковичных чер­вей. Пришлось умилостивлять великого бога Афы и отмаливать у него больных, причем, так как моление Афы связано по про­исхождению с эпохой родового строя, в нем принимали участие все члены фамилии пострадавшего (Хадзгерия), и все 15 дворов Хадзгерия должны были известное время воздер­жаться от работы.

Моление Афы совершается также и в некоторых других случаях: при отправлении стад в горы в начале лета, и при спуске их с гор осенью, а также во время засухи. Эти моления носят несколько иной характер, но как и другие моления со­провождаются «песнею Афы»1.

Песнь Афы («Аф-рашва») при надлежащем анализе мо­жет, как кажется, пролить некоторый свет на возникновение почитания грома и молнии. Песнь поется в два хора; первый поет:

«Вай етлар».

Второй: «Айтар етлар».

Первый: «Етлар чоупар!».

Второй: «Чоупар етлар»2.

Эта песнь Афы упоминается многими авторами. Уже Г. Званбай, описывая обряд погребения убитой молнией скоти­ны, замечает, что во время священной пляски одна половина хора поет: «Воетла», а другая «Чоупар»3. Это же указание повторяет затем Альбов4. Слова «етлар» и «чоупар» абхазам непонятны и до сих пор не находили объяснения.

Для выяснения смысла «чоупар» следует обратиться к молитвенным обрядам, относящимся к культу молнии других кавказских народов. У карачаевцев и балкар при поражении молнией поется песня, в которой часто повторяется слово «чаппа», у осетин «цаппай». Это обрядовая песня, как видно, очень древнего происхождения. Относительно балкар на этот счет имеется следующее сообщение: «По преданию, нарты, когда кого-либо поражала молния, пели всегда какую-то песню «чоппа»5; кроме того, в Балкарии, «на правой стороне Чегема, была ровная площадка, на которую собирались петь священ­ную песню с припевом чоппа, употребительную доселе у осетин,

----

[1] Званбай. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между жителями Абхазии, « К» 1867, №. 74.

2 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 166.

3  Званбай. Там же.

4 Н. Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 141; «Ж- С», 1893, в. III, стр 323.

5 Урусбиев О. Сказания о народных богатырях у татар-горцев Пяти­горского округа, СМОМПК, 1, отд. II, стр. 36.

[60]

которые в честь своих святых поют «цоппай». Эту песню пе­ли, например, вокруг человека, пораженного громовым ударом, и около сумасшедших»1. В литературе находим указание на существование священного танца «чоппа» (осет. «цоппай») не только у балкар и осетин, но и у кабардинцев. «У осетин сох­ранился до сих пор танец «чоппа», существующий у горских татар и кабардинцев ранее принятия ими магометанства. Этот танец исполнялся с целью умилостивить бога грома в тех случаях, когда гром убивал человека или животное»2.

У карачаевцев, по собранным мною сведениям, «чоппа» представлял какое-то, ныне забытое божество, к которому об­ращались во всех важных случаях жизни. В честь «чоппы» ежегодно весною устраивался всенародный праздник. Около священного камня чоппы «чоппаны-таш» — «камень чоппы» (такие священные камни имелись, повидимому, в каждом об­ществе). ставили из жердей козлы и к поперечной переклади­не их подвешивали за ноги серого козленка. Козленка раска­чивали за рога, он кричал, а молящиеся устраивали вокруг хоровод и пели песню «Эллири-чоппа». По окончании церемо­нии козленка варили и ели. Очевидно, чоппа представлял бо­жество грома и молнии, почему к его имени и присоединено имя Ильи, получившее форму Эллири в песне «Эллири-чоппа».

У осетин карачаевскому, балкарскому и кабардинскому «чоппе» соответствует «цоппай». Под названием «цоппай» в настоящее время у осетин известно моление в честь повелителя грома и молнии Уациллы. «Цоппай» же название песни, со­провождающей погребение убитого молнией. Текст песни сле­дующий:

«Цоппай», пусть будет на вас благодать божия.

«Цоппай», пусть будет на вас благодать Уациллы.

«Цоппай», пусть будет на вас благословение пораженного молнией.

Песня «Цоппай» поется также при обряде вызывания дождя во время засухи. Группа «цоппайцев» обходит с пением окрестные селения. Каждая строфа молитвы о ниспослании дождя оканчивается словами: «Хой, Цоппай! Хицау Цоппай».

Из приведенного выше видно, что термин в форме «чоп­па» или «цоппай» фигурирует в обрядовых песнях, относящих­ся к культу молнии, у целого ряда кавказских народов: абхазов, кабардинцев, карачаевцев, балкар, осетин. Несомненно, этот

----

1       Миллер Вс/ и Ковалевский М. В горских обществах Кабарды, «В. Е.», 1884, М 4.

2      Иванюков И. и Ковалевский М. У подошвы Эльбруса, «В Е.», 1886, № 1, стр. 95

[61]

же «чоппа» был некогда известен и черкесам, но впоследствии предан забвению. Этот «Чоупар», «Чоппа» или «Цоппай» пред­ставляет собой древнее народное божество грома и молнии, впоследствии вытесненное или только затененное у одних на­родов библейским пророком Ильей (Уацилла), у других ка- кими-либо иными местными божествами — Афы у абхазов, Шибле у черкесов.

Наряду с существованием общего божества грома и мол­нии у значительной части кавказских народов заслуживает быть отмеченным также единообразный характер моления это­му божеству, однородность форм культа. Всюду жертвен­ным животным для божества грома и молнии служит козел или козленок. Всюду также шкура жертвенного козла вешает­ся на шесте, где и оставляется навсегда. Так, у абхазов шку­ра жертвенного козла водружается на месте моления на высо­ком шесте и остается там гнить. Осетины, как было замечено еще Вахушти, «в честь Ильи закалывают козла; мясо едят сами, а кожу натягивают, дабы он избавил их от градобития и даровал урожай земли»1. Н. Берзенов дает такое описание моления Уадилле: «Зарезали козла и, сняв шкуру, при которой были оставлены ноги и голова, повесили ее на вершине длин­ного шеста... Он неприкосновенен, пока само время не истре­бит его»2.

Так же совершалось в прежнее время моление повелителю грома, молнии и облаков — Илье у мегрелов. У Ламберта читаем: «Когда желают прекратить дождь, обращаются к св. Илье, которому и жертвуют козу. Мясо этой козы кушает свя­щенник, шкуру набьют соломой и потом вешают на самом вы­сокой дереве в окрестностях»3.

У черкесов в старину во время молений в священных ро­щах голову принесенного в жертву животного насаживали на длинный шест, устанавливавшийся около места моления4.

У абхазов мясо жертвенного козла кладется на особо ус­троенный помост из четырех жердей с перекладинами. У кара­чаевцев жертвенный козленок подвешивался к деревянным козлам, составленным из четырех жердей с перекладиной. У всех упомянутых народов моление божеству грома и молнии сопровождается пением особой священной песни и специальными обрядовыми плясками.

----

[1]       Вахушти. Указ. работа, стр. 141.

2       Берзенов Н. Очерки Осетин. «К», 1850, № 48.

3       Ламберти. Указ. работа, стр. 171, 172.

4       Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов, стр. 130.

[62]

Часто абхазы в своих проклятиях допускают такие выра­жения: «Афусааит» — Да ударит тебя афы; «Аф агьею зырго уыкунацкьааит!» — Да уничтожит тебя афы, производящий грохот; «Аф июасааит!» — Да ударит в лицо афы (Да даст тебе афы пощечину!) и т. д.

Таким образом, мне кажется, мы имеем основание утвер­ждать, что у значительной части кавказских народов, по обоим склонам Главного хребта, включая сюда и картвелов, некогда существовали однородные религиозные представления, связан­ные с почитанием грома и молнии, с одинаковыми формами культа.

[63]

Почитание огня. Почитание огня и очага сохранилось среди абхазов в довольно слабой степени. Современный абхаз не пи­тает особого благоговения к огню, преспокойно плюет в огонь на очаге; бросает туда мусор и проч. Только в некоторых обря­дах и в формулах проклятия еще доныне сохраняются отго­лоски почитания огня и очага. Уже Н. Джанашия, говоря об абжуйских абхазах, заметил: «Считается сильным проклятием, если сказать: «Да погаснет твоя доля огня!» 1 Аналогичная фор­мула проклятия записана мною в Бзыбской Абхазии: «Да по­гаснет огонь в твоем очаге», в смысле: «Да вымрет весь дом твой» (Мугудзырхва).

Вера в спасительную силу огня выражается в зажигании священного огня во время эпидемий. Обряд этот сохранился, повидимому, только в Абжуйской Абхазии, так как в Гудаутском уезде никто из многих десятков стариков, которых я рас­спрашивал, не знал о нем. У Н. Джанашия имеется описание этого обряда: «При появлении мора животных абхазы тушат все огни и раздобывают священный огонь; потом разводят большие костры, между которых проводят всех домашних жи­вотных и людей. Священный огонь добывается трением сухих фундуковых палок, причем при трении поют песню огня. Все должны развести у себя дома вновь огонь от этого священного огня, для чего каждый берет по головешке»2.

В Бзыбской Абхазии для ограждения скота от заболева­ния при появлении эпидемии в прежнее время устраивали на берегу реки в земле род тоннеля или земляных ворот, через который прогоняли скот три раза. Этот магический обряд в большинстве общин давно оставлен, и теперь скот в случае заболевания лечат травами. (Со слов А. Мукба. Общ. Отхара).

Прохождение скота через огонь, добытый трением двух кусков дерева, в целях ограждения его от заболевания, пред­ставляет один из самых распространенных среди народов обря-

1 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 174.

2 Там же.

[64]

дов при эпидемиях. При этом привлекает внимание тот факт, что наряду с этим обрядом в тех же целях у многих народов, так же как и у абхазов, прогоняют скот сквозь земляные во­рота. Обряды эти отмечены у адыгейского племени темиргоевцев1, у тюркского народа Северного Кавказа — карачаевцев, у русского населения многих областей и районов Европейской России и Сибири: Воронежской2, Тульской3, Ярославской4, Ни­жегородской (Горьковской)5, Саратовской6, Вологодской7, Ени­сейской8 и др., у казанских татар9, вотяков10, мордвы11, чува­шей12, бурят, якутов и др.

На вере в очистительную силу огня основывается также сохранившийся до настоящего времени среди абхазов обычай вечером 14 августа (накануне праздника Успения) перепры­гивать через костер. Этот вечер считается временем особого разгула нечистой силы, поэтому для того, чтобы оградить се­бя и прибегают к спасительной силе огня. Обычай этот мною отмечен в Абжуйской Абхазии и Гальском уезде (Самурзакани). Более прочно держится он в Гальском уезде. Здесь он дав­но уже отмечен А. Иоакимовым. «Вечер 14 августа самурзаканцы выделяют из всех прочих. Происходит пальба, зажигают стебельки сухого льна, перепрыгивают через пламя и до самого утра стараются не сомкнуть глаз. В это время происходит в Табакане заседание чертей, и каждый должен доставить что- либо своему владыке13. Обычай этот в Гальском уезде известен под мегрельским названием «чичетоба»; прыгает через огонь, чтобы избавиться от нечистой силы (Окум). Об этом же обы­чае в Абжуа говорит Д. Гулия: «Абхазы ежегодно в средних числах августа-месяца, по старому стилю, перепрыгивают через горящие кучи льна или конопли (за неимением таковых кла­дется иногда папоротник или сено) и говорят: «Мы жгем Джангери». Джангери считают дьяволом»14.

----

[1]       СМОМПК. XXIX, отд. 1, стр. 85, 86

2       «Этнографический сборник, I, стр. 163.

3       Там же, II, стр. 105.

4 Там же, II, стр. 28.

5       Там же, I, стр. 64; «Нижегородский Сборник», III, стр. 136.

6       Минх А. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки кре­стьян Саратовской губернии, стр. 56.

7       Иваницкий Н. Материалы по этнографии Вологодской губернии, стр. 41; «Сборник сведений для изучения быта крестьян», в. II.

8       Макаренок с «Ж. С», VII, в. II.

9       Насыров в «ЗРГО», VI, стр. 264.

10 Верещагин. Вотяки Сосновск. края, стр. 78, 79- • Ч Михайлов в «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97.

11   Михайлов в. «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97

12  Михайлов в. «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97

13  Иоакимов. Абхазцы, «К», 1874, № 39.

14  Гулия. "История Абхазии", 1, стр. 227.

[65]

По моей записи, относящейся в общ. Квитоули Кодорского уезда, вечером 14 августа во дворах разводят костры из па­поротника, кукурузной соломы и проч. В костер на огонь бро­сают соль; соль трескается, а вместе с нею лопается, по мне­нию абхазов, и нечистая сила. Дети и взрослые перепрыгивают через пылающие костры, чтобы оградить и избавить себя от нечистой силы. Предполагается, что особое действие оказывает костер, разведенный на развилке семи дорог.

В сел. Илор, кроме перепрыгивания через костры, в этот же вечер 14 августа занимаются гаданием о предстоящих смер­тях. С этой целью слушают, какие звуки доносятся из того или иного двора: где рубят дрова, там умрет мужчина; где стучат тарелки, умрет женщина.

Очищение перепрыгиванием через огонь один из самых распространенных обычаев не только на Кавказе, но и во мно­гих странах Европы и Азии. Такого рода обычай, по сообще­нию Л. Люлье, существовал у черкесов. «У горцев существует еще обычай прыгать через огонь, как и у нас. Это бывает ле­том. Прыгающие через огонь просят Мерием о прощении гре­хов, и после этого почитают себя уже очищенными от них»1.

У грузин обряд очищения перепрыгиванием через костры приурочен к вечеру страстной среды и носит название «чиакокона». Обычай этот известен в Грузии с очень давнего вре­мени. В пергаментном сборнике XI века, заключающем в себе постановления 6-го Вселенского собора, между прочим, гово­рится: «Противятся закону те, которые зажигают костры перед домами и перепрыгивают через них»2. Обряд этот прежде был распространен по всей Грузии и описывался множество раз3.

У армян такого же рода обрядовое зажигание костров и прыганье через них для изгнания злых духов и очищения от всякой скверны производилось накануне праздника Сретения4.

Лаки в Дагестане разводят костры и прыгают через них вечером накануне первого дня весны5.

Аналогичный обычай до сих пор сохранился в Персии: вечером последней среды перед новым годом дети прыгают

----

[1]       Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 131.

2       СМОМПК, XXV, отд. 1, стр. 178.

3       «3. В », 1848. № 16; Бер-енов Н. Кудианоба. «К», 1850, № 33, «К», 1888, № 107; Эрнстов ЗКОРГО. III, сто. 140, СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 351, XIX, отд. II, стр. 81, XXI, отд. II, стр. 122 и пр.

4       Обозрение Российских владений за Кавказом, IV, стр. 317, 318; СМОМПК, XVII, отд. II, 183, XXV, отд. II, стр. 50.

5       Омаров. Как живут лаки. ССКГ, III, стр. 24, 25.

[66]

через костры, дабы очиститься от болезней на весь предстоя­щий год1.

Всюду и у всех народов очищение огнем и изгнание не­чистой силы приурочивается к поворотным моментам годового цикла, к моментам весеннего и осеннего равноденствия, летне­го или зимнего солнцестояния. Эти же моменты принимались (у одних народов одни, у других другие) и за начало года.

Таким образом, культ огня земного связывался с почита­нием огня небесного — солнца. Зажигание костров и прыганье через них, являясь, с одной стороны, выражением веры в силу огня, в то же время могло преследовать и магическую цель — поддерживание силы небесного огня, подкрепления солнца в критические моменты его жизни.

Культ кузни и железа. Кузнечное дело и вообще метал­лургия, судя по отрывочным указаниям, занимали когда-то довольно видное место в хозяйственной жизни предков нынеш­них абхазов. Живший на территории древней Колхиды народ халибы, как известно, славился выделкой стали. Возможно, что нынешняя Абхазия составляла некогда один из древнейших центров обработки железа. Еще в XVIII в. Рейнегс, характери­зуя хозяйственный быт абхазов, замечает, что они «занимают­ся обработкой железа, из которого делают отличную сталь и выковывают ружья, сабли и ножи».

Выдающаяся роль кузнечного дела в хозяйственной жиз­ни народа нашла свое отображение в религии абхазов. Ни у одного из народов Кавказа не наблюдается такого высокого почитания кузни, кузнечного дела и кузнецов, как у абхазов.

Бог кузнечного дела и кузни — Шасшу или Шашв, «золотой владыка Шашв» занимает выдающееся положение в «языческом» пантеоне абхазов. Он считается одним из наибо­лее могущественных и почитаемых божеств. По словам ста­рика Шача Чукбара (Кадлахвяоа), Шасшу занимает первое место после верховного божества Анцва. От него зависят мно­гие блага жизни. С. Званбай называет бога кузни Шасшу Абж-ныха, т. е. «Шасшу — семь святых сил» и заявляет: «Абхазы представляют себе это божество в семи лицах и называют его семью святыми»2. Это название «Абж-ныха» — «семь божест­венных сил» и теперь присоединяется иногда к имени Шасшу; мною замечено это явление как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии (Джгерды). Некоторые фамильные кузни тоже иног­да называются «кузни семи сил» (Гудаутский уезд). Вообще

----

1 Смирнов. Персы. Очерк религии Персии. Тифлис, 1916, стр. 109.

2 Званбай. Абхазская мифология..., «К» 1867. № 74, 1855, № 81.

[67]

число семь в культе кузни играет довольно заметную роль (семь свечей во время моления и проч.). Вообще число «семь» цифра символическая.

Культ Шашв распространен в Бзыбской и в большей час­ти Абжуйской Абхазии. В Самурзакани, или нынешнем Гэль­ском уезде, этого культа не существует.

Самурзаканские кузнецы не знают Шасшу или Шашва, а признают своим покровителем Соломона, которого считают ма­стером 365 ремесел (число ремесел равно числу дней года). К Соломону и обращаются во время молений в кузне1. Здесь мы имеем дело с вытеснением абхазского покровителя кузнечного дела сравнительно новым патроном, принесенным сюда из Мегрелии. В Мегрелии, как известно, кузнецы признают своим пат­роном св. Соломона, основателя всех 363 (или 365) ремесел2. Процесс вытеснения абхазского божества успел уже захватить и некоторые районы Кодорского уезда. По крайней мере, в сел. Илор при массовых опросах в качестве покровителя кузнеч­ного дела мне называли исключительно Соломона. Конечно, окруженный всевозможными легендами, «премудрый» Соло­мон и в мегрельском пантеоне является пришельцем, вытеснив­шим коренного мегрельского, ныне забытого, покровителя куз­нецов и кузнечного дела.

У других кавказских народов, там, где кузнечное дело сколько-нибудь играло заметную роль в жизни, также сущест­вовали представления о божестве железа, покровителе кузнеч­ного дела и кузнецов. Наиболее близкие к абхазским представ­ления находим у черкесов. Здесь богом кузнечного дела и же­леза является Тлепс. «Тлепс — покровитель кузнецов»,—пишет Л. Люлье. — Он весьма уважаем в народе, так что имя его произносится и теперь в роде клятвы или божбы. Празднуют его весной, делая во время моления возлияния на железе плу­га (лемеха) и на топоре»... «Над раненным оружием поют пес­ни, в которых призывается помощь Тлепса к излечению страждующего. Есть также поверье, что Тлепс был кузнецом,- кото­рого память, за святость его жизни, осталась в уважении по­томства. В известном лесу показывают могилу, в которой ле­жат бренные его останки»3.

Другой автор сообщает: «Тлепс был богом железа и ору­жия. Абадзехи и шапсуги доныне клянутся этим богом4. По

----

[1]       Ср. К. Мачавариани. Религиозное состояние Абхазии. «Кутаисские губернские ведомости». 1889. № 16.

2       Кобалия г СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 93

3       Сталь- Указ. работа, XXI, стр. 112.

4       СМОМПК, XXIX, стр. 115, отд. 1.

[68]

словам Василькова, Тлепс — божественный кузнец: «Он считался покровителем оружейников, а также целителем всех пораненных холодным оружием».  

У осетин имеется представление о небесном кузнеце Курдалагоне, хотя изготовление железных цепей для очага явля­ется делом божества очага Сафы.

Кузня «ажира» представляется абхазу чем-то вроде свя­тилища. В ней совершаются в некоторых случаях моления, в нее приводят к очистительной присяге и т. п. «В глазах абха­зов, — говорит Н. Джанашия, — кузня стоит выше, чем цер­ковь, и современные абхазы больше боятся кузни, чем церкви».

Действительно, еще в недавнее время кузня играла огром­ную роль в жизни абхазов. В наиболее важных случаях абха­зы приносили очистительную присягу или у святилища горы Дыдрипш (Западная Абхазия), или в Илори (Восточная Абха­зия); во всех же менее значительных случаях принималась присяга в кузне. Кузня «ажира», по мнению абхазов, могла насылать болезни, разные бедствия и проч. И всякий, так или иначе наказанный кузнею, должен, по указанию знахарок, от­маливать свои прегрешения в этом святилище — кузне, обра­щаясь для этого к посредничеству кузнеца.

В некоторых семействах имеются кузни, которые вовсе не служат для занятия кузнечным делом, а являются лишь священным местом, святилищем, где устраиваются моления, приводятся к присяге и проч. Это бывает в тех случаях, когда после смерти кузнеца обязанности его, как служителя бога Шасшу, переходят к человеку, не знающему кузнечного дела. Культ Шасшу не должен прекращаться, и поэтому после смерти кузнеца кто-нибудь должен принять на себя связанные с этим культом обязанности. В таких случаях нет надобности иметь настоящую кузню. При дворе устраивается некоторое подобие кузни: ставится жалкая плетенка и в ней кладется наковальня; вот и все «святилище». Иногда не делают и плетенки, а ограни­чиваются простым навесом из ветвей, как это мне самому слу­чалось видеть во время поездок по Абжуйской Абхазии.

Такая кузня, совершенно не служащая для своего прямого назначения, напоминает те «очаги» армянских и курдских ро­доначальников, которые давно уже не служат действительными «очагами», т. е. местами для разведения огня и приготовления пищи, а священными местами рода, родовыми святилищами.

Наковальня, как важнейшая принадлежность кузни, сама по себе выступает в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают. «Во всей почти Самурзакани и Абха­зии, — пишет епископ Гавриил, — распространено не только

[69]

почитание, но даже поклонение наковальне. Во многих местах приносят наковальне жертвы, как-то: козлов, куриц, даже вос­ковые свечи, коими пользуется какой-нибудь плут кузнец. По­читание и страх перед наковальней так велики у некоторых, что присяга, произнесенная на наковальне или заклятие нако­вальнею, считаются самыми сильными и ненарушимыми. Странно, что нечто подобное существует и в Мегрелии»1. В дру­гом месте относительно почитания наковальни самурзаканца- ми читаем: «Кузнечной наковальне приписывается суеверным народом всеведение и чудотворная сила. У нее ищут исцеления от болезни, разрешения всех житейских затруднений, над нею клянутся и верят, что клятвопреступник будет строго наказан какими-нибудь несчастьями» и т. д.2

Несомненно, и у других народов, где только кузнечное дело играло существенную роль в жизни, наковальня окружа­лась религиозными почитаниями: ею клялись, ею проклинали и т. п. Достаточно припомнить хотя бы следующее место из фин­ской народной эпопеи:

«Поклялось тогда железо,

Поклялось сильнейшей клятвой:

Наковальней и горнилом,

Тяжким молотом кузнечным»3.

Кузнецы (кузнец — «ажий»), как люди, владевшие тайной приготовления оружия и железных орудий труда, в то далекое время, когда железные изделия были сравнительно редки, иг­рали довольно важную роль в хозяйственной и социальной жиз­ни абхазов. Еще сравнительно недавно сельские кузнецы слу­жили обществу и все необходимые для сельчан орудия и инструменты делали и починяли бесплатно, но материал — же­лезо, сталь и топливо — крестьяне доставляли сами. Со своей стороны односельчане обрабатывали кузнецу его поле — пахали, мотыжили, убирали урожай, а также доставляли куз­нецу дрова, снабжали скотом для убоя и проч.

У многих народов, как известно, кузнецы, с одной стороны, пользуются уважением, как мастера, обладающие тайной куз­нечного искусства и потому стоящие в связи с могущественны­ми богами и духами, с другой, — считаются какими-то париями, презренным классом общества, как представители низших пле­мен, ведущих бродячий образ жизни (цыгане). Нечто подоб-

[1]    Из путешествия еп. имеретинского Гавриила для обозрения абхаз­ских и самургаканских приходов. «К», 1869, № 14.

2    Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, VI, 81.

3    “Калевала», пер. Вельского. Руна, 9.

[70]

ное может быть до известной степени отмечено и в Абхазии. Вообще кузнецы пользовались в Абхазии уважением и значи­тельным влиянием в народных массах. Кузнец — жрец велико­го Шасшу — казался обладателем особой таинственной силы. «Кузнецы пользуются большим почетом в обществе, — говорит Джанашвили, — и самое их ремесло в глазах абхазцев имеет священное значение»1. А. Эмухвари следующим образом ха­рактеризует взгляд на кузнецов, существовавший в прежнее время в Самурзакани. Долгое время самурзаканцы находи­лись в заблуждении, думая, что всякий кузнец (т. е. ремеслен­ник) может распоряжаться жизнью и смертью человека. Каж­дый самурзаканец при нанесенной ему кем-либо обиде при­ходил к какому-нибудь кузнецу и просил его напустить на его врага такие чары, которые причинили бы ему долговременную болезнь, а если можно, то и смерть2. С другой стороны, леген­да передает будто на кузнецах лежит проклятие Христа. Когда Христа распинали, кузнец сковал для этого гвозди. За это Христос объявил кузнецу: «Да будешь с твоею кузнею в вечной нужде. Оттого, говорят абхазы, ни один кузнец не мо­жет разбогатеть. Существует даже поговорка: «Ты никогда не разбогатеешь, как кузнец» (Эдрис Арчелия, сел. Псырцха). Несмотря на это, кузнецы в действительности нередко жили за­житочно, пользуясь своим положением жрецов, знахарей и чародеев. Так, по крайней мере, обстояло дело в Самурзакани, пока против них не начали похода попы, стремившиеся сами пользоваться теми выгодами, которые доставались на долю кузнецов. «Кузнецы до того времени пользовались большим почетом и жили очень богато, потому что большинство самурзаканцев отдавало сыновей своих на воспитание к кузнецам (делая им большие за это подарки), дабы впоследствии дети — ученики сами сделались кузнецами и обогатились бы»3.

Суеверный страх перед кузнецами доставлял им кроме до­ходов также влиятельное положение в обществе и надежную охрану их имуществу. «Суеверие это,— говорят Мачавариани и И. Бартоломей о кузнецах Самурзакани, — кроме дохода дос­тавляет кузнецам еще ту выгоду, что они всегда, и днем и ночью могут оставлять отворенными двери свои жилищ и куз­ниц и ворота дворов: не было примера, чтобы кто-нибудь до­тронулся до имущества, принадлежащего кузнецу»4. Насколь­ко силен в народе страх перед всем, что имеет отношение к

[1]   Джанашвили. Абхазия и абхазцы, стр. 15.

2  Эмухвари А. Самурзаканские поверья. «К», 1873, № 5.

3 Там же.

4 Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, VI, 81.

[71]

кузне и кузнецу, видно, между прочим, из того, что если, на­пример, кузнец повесит на фруктовом дереве шлак, дети не осмеливаются рвать с этого дерева плоды1. К этому способу охраны имущества в прежнее время прибегали не одни куз­нецы. «Каждый хозяин, — писал Торнау, — знает свое фрукто­вое дерево и употребляет довольно дешевый способ для сбере­жения его от воров. Для этого привешивают к лозе, к скотине или к каждому другому предмету, который желают уберечь от воровских рук, кусок железного шлака. Не каждый горец ос­мелится тронуть вещь, отданную под покровительство этого талисмана, угрожающего, как полагают, насильственною смер­тью чужим рукам, которые позволяют себе коснуться его»2.

Кузнецы, как жрецы бога Шесшу и кузни, должны соблю­дать некоторые запреты и подвергаться определенным ограни­чениям, связанным с их служением кузне. Кузнец или вообще человек, имеющий кузню, не должен заниматься шелководст­вом. Очевидно, бог кузнечного дела, как и некоторые другие боги, например, Афы, не выносит этого сравнительно недавно появившегося в Абхазии занятия. Кузнец никогда не строит се­бе пацхи из рододендрона. Человек, имеющий кузню, не убива­ет змей, тогда как всякий другой абхаз, увидев змею, спешит ее убить (сел. Бармыш). Хозяин кузни никогда и ни по ком не носит траура.

Совершенно аналогичное положение занимали кузнецы в Мегрелии: с одной стороны, они пользовались уважением, с другой, — считались проклятыми Христом. В прекрасной рабо­те И. Кобалия на этот счет читаем следующее: «В далеком прошлом и даже до настоящего времени слесарей уважали и уважают наравне с духовенством, как священных особ, по­следователей св. Соломона, предание кого-либо слесарем, име­нем своей слесарни, анафеме до сих пор у мегрельцев считает­ся высшим проклятием. И того не скрывают, что слесари как бы прокляты Христом за изготовление гвоздей, а вор, укравший гвоздь, предназначенный для его груди, благословлен»3.

У осетин кузнецы, по-видимому, также пользовались не­которыми привилегиями и известным влиянием в обществе. Во время жертвоприношения, устраивавшегося перед началом сенокоса, кузнец получал шкуру жертвенного барана4.

В Дагестане у некоторых народностей кузнецы также на-

1       Джанашия- Абхазский культ и быт, стр. 171.

2       Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 37.

3       Кобалия. Из мифической Колхиды. СМОМПК XXXII. отд III. стр. 112.

4 Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 227.

[72]

ходятся на особом положении. Так, в Табасарани сельские кузнецы не допускаются к присяге1.

Моление Шасшу (ажир-ныха — «моление кузне») совер­шается почти исключительно кузнецами или лицами, имеющи­ми кузню. Устраивается оно однажды в год, обыкновенно на­кануне нового года. Канун нового года называется у абхазов «хечхома» (бзыбск.) или «хечхвама» (абжуйск.). Так как мо­ление выполняется несколько различно в Бзыбской и Абжуйской Абхазии, я опишу здесь бзыбский обряд, записанный мною в общ. Ачандара со слов местного кузнеца. Относительно Абжуйской Абхазии описание моления Шашву имеется у Н. Джанашия (Абхазский культ и быт, 169, 170).

Моление совершается кузнецом в помещении кузни. Для жертвоприношения обычно режут холощеного козла, реже барана. Ни крупного рогатого скота, ни козы в жертву не ре­жут. Козел приносится в жертву за весь род жертвоприносителя. Кроме того, в виде жертвы за каждого члена семьи ре­жутся петухи, по числу членов семьи. Петухов режет хозяин дома, обязательно одетый в чистое белье. Все члены семьи также предварительно моются и одеваются во все чистое. Во вре­мя резания петухов хозяин произносит краткую молитву с указанием, что это петух такого-то члена семьи, это — такого- то и т. д. Кроме того, пекут из пшеничной муки большой (около 1 арш. в диаметре) пирог с сыром (ачащ) в форме кру­га; это общий пирог всей семьи; другой пирог, меньших раз­меров, готовится в форме полумесяца, — это пирог хозяина дома. Сверх того делаются лепешки из гоми с сыром (акваквары). Некоторые кузнецы запасаются для этого моления особым кувшином вина. Его не трогают до дня моления под страхом наказания Шасшу. Когда все будет готово, члены семьи со своими жертвами идут в кузню. Каждый держит в руке на­детую на фундуковую палочку приготовленную тушку петуха, -верх которого нанизаны сердце и печень петуха. Хозяин дер­жит в одной руке на фундуковой палочке кусок печени и серд­ца козла (или барана), а в другой стакан с вином. В кузню приносят две восковые свечи, маленькую для моления за всю семью и большую для моления за каждого члена в отдельности. Поставив на наковальню зажженную малую свечу, хозяин кузни произносит молитву Шасшу о благополучии всей семьи (в общ. Абгархук в некоторых фамильных кузнях зажнгают семь свечей). Затем кузнец молится за себя, после чего кладет свою палочку с печенью и сердцем, берет из рук старшего из

1. Комаров. Адаты и судопроизводство по ним. ССКГ, в. 1, стр. 19, примеч. 4

[73]

присутствующих его петуха с сердцем и печенью на фундуковой палочке и молится о его благополучии, прося Шасшу бла­госклонно относиться к этому члену семьи, чтобы когда он будет брать в руки железные орудия, они не причиняли ему вреда и т. п. Вслед за этим в порядке старшинства молятся за всех членов семьи. Во время каждой молитвы кузнец отрезает от большой свечи кусок (долю данного члена семьи), за­жигает и приклеивает к наковальне вместо снятой свечи всей семьи.

Окончив моление, хозяин кузни отламывает по кусочку от пирога, от сердца и печени и произносит: «Соберу всех Ачба и Чачба, и пока их всех не накормлю этою пищею и не напою глотком вина, пусть никакая болезнь, никакое несчастье не постигнет членов этого дома». И, полив несколько капель чина на кусочки пирога, сердца и печени, кладет их под стро­пила кузни. Туда же кладутся и фундуковые палочки. Затем сначала сам съедает немного сердца и печени и пьет вино, по­том подает всем по старшинству.

Обряд закончен, и семья из кузни идет в дом ужинать. Моление должно быть закончено до захода луны (обычно в новолуние).

Под новый год совершают ежегодное моление покровителю кузнечного дела и кузнецы Мегрелии. Это моление носит наз­вание «хехун джоба» (праздник рук и плеч) и выполняется ис­ключительно кузнецами и слесарями, причем в жертву покро­вителю кузнечного ремесла св. Соломону приносится свинья, называемая в этом случае «схехундже». Для этого же моления в каждой кузне или слесарне имеется заветный кувшин с ви­ном1.

Кроме ежегодного моления, устраиваемого кузнецом или вообще человеком1, почему-либо обязанным совершать ежегод­ное моление Шасшу, в качестве его данника, в кузне устраива­ются и случайные моления для умилостивления чем-либо раз­гневанного «золотого владыки Шашва». В таких случаях кро­ме предписанного знахаркой жертвоприношения иногда счи­тают нужным посвятить Шасшу сына, т. е. отдать его в обуче­ние в ту кузню, которая, по разъяснению знахарки, наслала на­казание. Такие мальчики не могли обучаться никакому другому ремеслу, им запрещено было даже учиться грамоте. Ученики находились обыкновенно в течение трех лет в полном распоря­жении кузнеца. По окончании этого срока они сами станови­лись кузнецами2.

[1]       СМОМПК, XXXII, отд. III.

2       Там же, стр. 32.

[74]

Очень часто в случае заболевания мальчика знахарка, когда к ней обращаются, выявляет, что «ажира» — кузня не позволяет ему учиться; он должен бросить школу и посвятить себя Шесшу. «Было замечено, — говорит А. Векуа, — что неко­торые из учащихся после заболевания вовсе бросали школу, как выяснилось, вследствие того, что знахарки убеждали роди­телей учащихся в том, что детям их не было суждено богом учиться»1.                                      

Присяга в кузне совершается таким образом. Кузнец, по­ложив на наковальню молоток, становится напротив наковаль­ни. Тот, кто требует присяги от обвиняемого, становится в сто­роне, присягающий же становится против кузнеца перед нако­вальней. Затем кузнец, взяв молоток, говорит от имени прися­гающего: «Если я не скажу правду о том, о чем меня спраши­вают», или «если я виноват в том, в чем меня обвиняют, то да разобьет Шасшу Абж-ныха мою голову молотком на наковаль­не» и при этих словах ударяет три раза по наковальне2. Или же формулу присяги произносит сам присягающий, ударяя в под­крепление своих слов молотком по наковальне. Он говорит, призывая имя великого бога Шасшу: «Да буду я сожжен тобою, если я виноват в этом деле». Соприсягатели, с своей стороны, подтверждают его невиновность, после чего обвиняемый счи­тается оправданным. С этого дня тяжущиеся стороны прекра­щают всякое общение друг с другом. «Между нами великий бог Шашв», — говорят они3.

Культ кузни и покровителя кузнечного дела Шасшу или Шашва, носит родовой, фамильный характер. Если кузнец «ажий» умирает, его обязанности жреца Шасшу переходят к старшему сыну. Умирая, кузнец передает свои обязанности на­следнику, давая ему в руки с соответствующей молитвой заж­женную свечу. Если семья совершенно вымирает, эти обязан­ности переходят к ближайшему старшему в роде. «Жреческие» обязанности по отношению к Шасшу передаются только по мужской линии. Дочери кузнеца обязаны молиться Шасшу, но их дети уже свободны от всякой дани по отношению к богу куз­нецов. Выйдя замуж, дочь кузнеца после первых родов должна явиться к отцу, чтобы помолиться в своей родовой кузне. Если первенец ее — сын, она режет для моления козленка, если — дочь, приносит одни «акваквары» (Джгерды). По записям в Гудаутском уезде, дочери кузнеца не остаются в вечной связи

1       Векуа А. Влияние 1вльских знахарок на абхазцев. <СЗМ». 1912, № 7, стр. 104.

2       Званбай. Абхазская мифология «К», 1855, № 81.

3       Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 171.

[75]

с родительской кузней и с богом кузнечного дела, как констати­рует это Н. Джанашия для Абжуйской Абхазии1, а скоро по выходе замуж освобождаются от лежащих на них по отноше­нию к кузне обязанностей. Для этого дочь кузнеца приходит в родительский дом, принося с собой для моления в кузне муку, соль, сыр и проч. Кузнец, отец женщины, совершает моление, отмаливая дочь и освобождая ее навсегда от связи с родовой кузней и от культурных обязанностей по отношению к Шасшу.

Охота и связанные с нею воззрения и обычаи. Охота в прежнее время составляла одно из любимых занятий абхазов. И теперь еще встречаются среди абхазов лица, живущие если не исключительно, то главным образом охотой. Лучшие охот­ники — жители Гумы (Гумиста) и Анухвы; в старину они за­нимались исключительно охотой. На крупную дичь — туров, оленей, коз и др. охотятся с ружьем; на перепелок охотились и сейчас охотятся главным образом с соколами; на куниц ста­вят ловушки — амара.

Охота связана у абхазов с различными обрядами, молени­ями и жертвоприношениями. Иначе и быть не могло. При сла­бо развитой технике охота представляет занятие, где успех в значительной мере зависит от обстоятельств, не находящихся во власти человека. Естественно, что возникают представления о таинственных силах, богах или духах, распоряжающихся дичью, и о необходимости угождать им.

Охота, по понятию абхазов, занятие священное. Она тре­бует от охотника соблюдения известных правил поведения и выполнения установленных обрядов, чтобы снискать милость и расположение владыки гор и лесов, бога зверей и охоты.

Божеством зверей и охоты считается у абхазов Ажвепшаа Абна Инчваху или просто Ажвепшаа или Жвепшаа. Об особенностях внешнего вида, об образе жизни, о характере и обо всех других чертах, которыми его наделяет народное во­ображение, в существующей литературе нет почти никаких сведений. Между тем подобного рода сведения дали бы воз­можность сопоставления Ажвепшаа с божеством охоты других народов и помогли бы выяснению не только взаимных влияний и заимствований, но и древнейших форм представлений, свя­занных с охотой.

По сообщению С. Званбая, Ажвепшаа Абна Инчваху есть бог лесов, лесных зверей и охоты; но как представляют его себе абхазы, он не говорит. Последующие авторы, говоря об Ажвепшаа, большею частью ограничивались повторением све-

[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 171.

[76]

дений, сообщенных Званбая. Несколько новых черт, характе­ризующих Ажвепшаа, находим у Н. Джанашия. Прежде все­го его внимание привлекает тот факт, что термин Ажвепшаа стоит во множественном числе, и потому под этим именем под­разумевается не один бог, а боги: Ажвепшаа это «боги зверей и охоты, они живут в дремучих лесах и ведут обыкновенную семейную жизнь» (Рел. вер. абх., стр. 107). У Ажвепшаа есть вечно юные красавицы дочери, которые вступают в любовные связи с охотниками.

Мною собраны новые материалы об Ажвепшаа, значи­тельно пополняющие литературные сведения. Ажвепшаа жи­вет семьей; у него есть жена, сын Иван, тоже женатый, и кра­савица дочь. Сам Ажвепшаа обыкновенно представляется ста­риком, хотя в некоторых случаях, в частности по записям в общ. Члоу, он изображается красивым мужчиной средних лет, с черной бородой. Кроме семьи у Ажвепшаа имеется еще слу­га Швакваз.

Ажвепшаа владыка всех гор и повелитель всех зверей. Он пасет своих зверей, как хороший пастух, доит самок и распре­деляет дичь между охотниками. Без воли и распоряжения Аж­вепшаа ни один охотник не убьет ничего. Но если Ажвепшаа захочет наделить кого дичью, то охотник и не выходя из дома может иметь добычу. Охотники убивают только тех животных, которых предварительно зарезал и съел Ажвепшаа, а затем оживил и предназначил в добычу тому или другому охотнику1. Убивает дичь только тот, кому она предназначена. Взору охот­ников представляются только те животные, которых съел и оживил Ажвепшаа, остальные животные из стада Ажвепшаа, по народному представлению, ни для кого невидимы.

Абхазы полагают, что не следует убивать зверей необыч­ного и белого цвета. Белые звери — пастухи Ажвепшаа; они пасут других зверей; животные необыкновенного цвета имеют особое отношение к Ажвепшаа. Если убить такого зверя, Ажве­пшаа никогда не даст больше дичи. Один охотник убил коз­ленка необыкновенного пестрого цвета, и вдруг откуда-то со скал раздался плачущий девичий голос: «Сан, сан, сыдзыс, ишит» — «Мама, мама, моего козленка убили». Это был голос дочери Ажвепшаа.

В других рассказах, по-видимому, позднего происхожде­ния Ажвепшаа рисуется глухим старцем. Вследствие глухоты ему молятся громким голосом. Дичь между охот-

1 Воззрение это уже было отмечено А. Дирром (СМОМПК XIV, отд.

[1] стр. 20) и Н. Джанашия («Религиозные верования абхазов», стр. 107).

[77]

никами распределяет, по распоряжению Ажвепшаа. Его слуга Швакваз, но он так же, как и его господин, страдает глухотой и не всегда хорошо слышит приказания Ажвепшаа. Ажвепшаа справедлив, распоряжается давать всем поровну и говорит: «Давай, кому не давал!» А слуге, благодаря глухоте, слышится: «Давай, кому давал». Он и дает все одним и тем же. Оттого одни охотники всегда имеют удачу, другие нет (Шач Чукбар, сел. Калдахвара).

Следующие легендарные рассказы могут дать достаточное представление о тех чертах характера, которыми наделяет абхазский народ этот образ.

Был некогда знаменитый охотник. У него был ученик, тоже выдающийся охотник. Знаменитый охотник умер, оставив жену с малолетним сыном. Когда мальчик подрос, мать призывает охотника, бывшего ученика мужа, и говорит: «Возьми с собой моего сына, учи его охоте, как его отец тебя учил». Охотник согласился. На другой день мать рано утром отправляет сына с провизией к охотнику. Мальчик приходит к охотнику, а тот уже ушел сам, чтобы не брать на себя ответственность за мальчика. Что тут делать? Возвращаться домой стыдно, решил пойти один. Пошел. Долго шел по лесу, пока стемнело. Зашел в лесную чащу. Здесь нашел в буковом дереве дупло, забрался в него, сидит со своей кремневкой. Вдруг в лесу раздался голос: Ажвепшаа-Жвепширкан зовет своего слугу Швакваза. Слуга был около дерева, на котором сидел мальчик; боясь испугать его, Швакваз не откликнулся. Снова зовет Ажвепшаа Швакваза; тот молчит. Третий раз зовет Ажвепшаа. Слуга не смел больше молчать, отозвался. Мальчик в дупле вздрогнул, испугался. Швакваз подошел, успокоил его. Ажвепшаа-Жвепширкан приказал слуге приготовить ужин. Слуга уговорил мальчика войти с ним к Ажвепшаа и за ужином попосить у него белого тура; Ажвепшаа уважит просьбу гостя.

Пришли к Ажвепшаа. Слуга обыкновенно резал тура, оленя, козу и зайца и варил их мясо. Затем складывал их кости в содранные шкуры. Ажвепшаа ударял по ним палочкой. Съеденные животные оживали, вставали и уходили к своим стадам. И только эти съеденные и после этого оживленные Ажвепшаа животные видны охотнику и могут быть им убиты, другие звери невидимы для охотников.

Приготовили ужин, подали. Швакваз, против обыкновения, не прикасается к пище. Ажвепшаа обращается к нему: «Что же ты Швакваз, не ешь». «Как же я начну есть, если вот этот молодой человек что-то хочет попросить у тебя». Ажвепшаа-Жвепширкан обращается к мальчику

[78]

И говорит: «Проси чего хочешь, дам!» Мальчик говорит: «Дай мне белого быка (тура)!» Тогда Ажвепшаа обращается к слуге: «Что ты сделал, зачем научил его? Ведь этого быка я обещал невестке, жене Ивана. Ну что же делать? Я обещал исполнить твою просьбу, - говорит он мальчику, - возьми!» После ужина Швакваз говорит мальчику: «Когда завтра утром пойдешь отсюда, встретишь белого быка (тура), выстрели, убьешь; из него выскочит олень, опять выстрели, убьешь; из оленя выскочит коза, снова стреляй, убьешь; из козы выскочит заяц, выстрели, убьешь. После этого всегда будешь убивать много дичи, будешь иметь удачу на охоте». Утром, когда мальчик вышел от Ажвепшаа, он действительно встретил белого тура, выстрелил, убил; затем, как научил слуга, убил выскочившего из тура оленя, затем козу и зайца. Взять с собою всю убитую дичь было невозможно, и мальчик взял только зайца и с ним пришел домой. Мать, уверенная, что сын ходил на охоту с учеником ее мужа, увидев скудную добычу, с удивлением говорит: «Только одного зайца и убили вдвоем?» Сын рассказал все, что с ним было. Нужно было позвать кого-то помочь принести убитых животных. Пригласили ученика отца. Тот был поражен, узнав, сколько дичи убил неопытный мальчик. Особенно поразил его белый тур. Считавшийся у охотников священным. С тех пор мальчик стал знаменитым охотником (Шач Чукбар, сел. Калдахвара).

Другой рассказ записан в общ. Члоу Кодорск. Уезда со слов старика Мажаба Адлейба. Вот этот рассказ. Единственный человек, которому случилось видеть Ажвепшаа и богиню пчел анану-Гунду, это известный герой Акун-ипа Хатажуква а-Эшба. Однажды пошел Акун-ипа Хатажуква с товарищами на охоту в местность Алдзгепста на речке близ. Члоу. В лесу Акун-ипа отбился от товарищей, забрел в густую чащу. Видит: сидит у воды женщина и чешет вымытые волосы. Подошел к ней. Увидела его женщина и говорит: «Ах, это ты, Акун-ипа Хатажуква! Смотри, не говори товарищам, что ты видел Анану-Гунду и много воска и меда. По дороге ты встретишь оленя, сегодня ты его не получишь, но завтра получишь». Пошел Акун-ипа Хатажуква дальше и скоро очутился среди зарослей папоротника. Вдруг из папоротника выбегает олень. Акун-ипа выстрелил, попал оленю в живот, но олень убежал. Акун-ипа Хатажуква последовал за ним. Долго шел и к вечеру наткнулся на стадо оленей, туров и серн, которых доил красивый мужчина средних лет, с черной бородой 1. Мужчина заметил

1.     В рассказе, записанном А. Дирром, Ажвепшаа представляется рыжим. СМОМПК,  XVII, отд. IV, стр. 22

[79]

охотника и говорит: «Добро пожаловать! Зайди ко мне в дом, я пока не могу оставить стадо, иначе оно разбредется».

Это был Ажвепшаа. Дом его был небольшой, построен из меди. Акун-ипа вошел.

Окончив свою работу, Ажвепшаа принес молоко в дом и говорит: «Ты, охотник, проголодался, покушай!» — и подал ему кислое молоко. Съел охотник три ложки, насытился. Затем Ажвепшаа выбрал из своего стада и зарезал того самого оленя, в которого Акун-ипа Хатажуква выстрелил по дороге. Приготовил Ажвепшаа мясо оленя и подает гостю ло­патку. Охотник отрезал от лопатки и съел три ломтика мяса, а затем незаметно от Ажвепшаа воткнул свой ножик между мясом и костью лопатки. По окончании еды Ажвепшаа собрал кости оленя и остатки мяса, сложил в содранную от оленя шку­ру и ударил кнутом. Мгновенно олень ожил, вскочил и убежал.

Переночевав в доме Ажвепшаа, охотник утром, съев три ложки кислого молока, насытился и, поблагодарив хозяина, по­шел дальше. По дороге он встретил оленя, выстрелил, убил. Затем, добравшись до своего шалаша, предложил товарищам угостить их дичью. Принесли оленя, сварили мясо. Акун-ипа Хатажуква взял лопатку, принялся обрезывать мясо. Между мясом и лопаточной костью нашел свой нож. Товарищи изумлены. Акун-ипа Хатажуква расска­зал, что был у Ажвепшаа и ел мясо оленя; объяснил, что Аж­вепшаа посылает охотникам только тех животных, которых он сам сначала зарезал и съел.

Рассказ о том, как охотник попал в гости к Ажвепшаа и как Ажвепшаа оживил съеденное животное, имеется также у Н. Джанашия и у А. Дирра. По рассказу Н. Джанашия1, охотник в бесполезной погоне за козою заходит в чашу леса, где у костра сидели боги охоты. Коза очутилась тут же. Ее за­резали и ее мясом угостили охотника. Когда стали складывать кости в шкуру, охотник утаил одну кость и вместо нее положил палочку (по другой версии ножик). Боги оживили козу и пред­назначили ее в добычу этому же охотнику. Возвращаясь домой, охотник встретил козу, убил и нашел в ней свою палочку (но­жик). Подобный же рассказ записан Н. Джанашия со слов пастуха-мегрела, но там вместо козы фигурирует кабан, а вме­сто Ажвепшаа Ткаш-мапа «лесной царь». В рассказе, записан­ном А. Дирром, охотник, заблудившись в лесу, попал в пе­щеру, где встретил незнакомых людей (Ажвепшаа с семьей), которые зарезали для него кабана. Остатки кабана завернули в шкуру. Ажвепшаа ударил по ней, кабан ожил и убежал. Воз- 

1.     Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 107, 108

[80]

вращаясь домой, охотник встретил кабана и убил. В ляжке кабана он нашел тот самый нож, который накануне Ажвепшаа забыл вынуть, когда оживлял кабана1.

Заботясь о благополучии своих стад, Ажвепшаа распро­страняет свою власть не только на леса и горы, где живут его звери, но и на горные минеральные источники, которыми поль­зуются дикие животные. Описывая нарзан на Шхапшдза, С. Басария замечает: «Между прочим, по верованию пастухов, Аж­вепшаа (покровитель диких коз. серн и проч.) покровительст­вует над этими «кислыми источниками», так как его стадо, ли­шенное в горах соли, в большом количестве стекается сюда, чтобы напиться этой воды»2.

Все другие народы Кавказа, у которых охота играет из­вестную роль в хозяйственной жизни, также имеют богов охо­ты, являющихся не просто покровителями, но как бы хозяева­ми промысловых животных. К сожалению, имеющиеся сведе­ния о воззрении и обычаях кавказских народов, связанных с охотой, недостаточны для того, чтобы можно было установить точный характер связи и взаимоотношений между соответству­ющими воззрениями этих народов.

У черкесов божеством лесов и охоты считается Мезитх, или Мазитх (мазе — лес, тха — бог). Сведения об этом боже­стве скудны и противоречивы; одни авторы называют его бо­гом, другие — богиней. В одном месте читаем: «Мезитха была богиней охоты. Отправляясь на охоту, во время ночлегов и до­ныне поются песни в честь ее»3. Другой автор сообщает: «Ме­зитх — божество лесов, которого молят о счастливом успехе охоты. Горцы представляют себе его едущим верхом на кабане, у которого золотая щетина. По его мановению олени и лоси со­бираются в лесах, и тогда девушки доят самок их»4. Третий ог­раничивается замечанием: «Мазитх (мазе — лес, тха — бог) — покровитель всех животных, обитающих в лесах, а также по­кровитель охоты»5.

Как мы видели, Ажвепшаа, во-первых, существо мужского пола, во-вторых, сам доит своих животных (у абхазов ко­ров доят мужчины), тогда как у Мазитха этим занимаются девушки.

1 СМОМПК, XIV, отд. IV, стр. 21, 22.

2 Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза. «Известия Абхазского науч­ного общества», в. 1, 1925, стр. 127.

3 Сталь. Указ. работа, «Кавказский Сборник» XXI. Тифлис, 1900, стр. 111.

4 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов, ЗКОРГО, V, стр 125.

5 Васильев. Очерк быта темиргоевцев. СМОМПК, XXIX, отд. 1, стр. 113.

[81]

Близко стоят к абхазским преданиям и легендам о божестве охоты мифы осетин, карачаевцев и балкар. Богом охоты, властителем над животными, турами, оленями, козами, кабана­ми и проч., по представлению осетин, является Авсати. Осети­ны так же, как и абхазы, считают охоту занятием священным, причем удача на охоте приписывается исключительно милости и расположению бога охоты Авсати, который распределяет дичь между охотниками1. У карачаевцев и балкар покровите­лем диких зверей и божеством охоты считается Абсаты, кото­рого представляют заботливым пастухом диких стад: без его воли никакой охотник не убьет самой ничтожной дичи. Кара­чаевские и балкарские охотники так же, как и осетинские и аб­хазские, при отправлении на охоту прежде всего молятся по­кровителю диких животных, чтобы он не отказал в своей милос­ти и дал им что-нибудь из своих стад. Как абхазы, так и осетины, карачаевцы и балкары умилостивляют .бога охоты особыми песнями в его честь. В воззрениях сванов, хотя и име­ется бог охоты Апсат (Кальское общество) или Апсаст (Мулахское общество), но он распоряжается главным образом птицами, турами же и сернами ведает богиня охоты Дал2.

Магическое оживление съеденных животных представляет весьма распространенный мотив в легендах и сказках многих народов. Согласно примитивному воззрению, убитое и съеден­ное животное может быть восстановлено, если цел скелет, как основа животного. Отсюда распространенное запрещение унич­тожать и даже просто ломать кости съеденного животного.

Рассказы о том, как охотник попал к богу охоты и как, по­сле того, как животное было съедено, бог оживлял его из костей, известны многим народам Кавказа. В осетинской легенде Хабиц, будучи в гостях у бога охоты Авсати, прячет одно ребро поданного к столу оленя. Авсати, сложив кости оленя, поло­жил вместо недостающего ребра деревянное и оживил живот­ное. Потом Хабиц убил этого оленя с деревянным ребром. В другом рассказе это же приключение приписывается охот­нику Дзамбулату3. В чеченской сказке о колдуньях-великанах рассказывается, как три брата охотника попали в пещеру к од­ноглазым великаншам. Великанши стали угощать их мясом серны, предложив складывать кости в кучу. Один из братьев решил спрятать лопатку серны. После ужина великанши сло-

1       Относительно осетинского Авсати см. Гатиев. Суеверия и предрассуд­ки у осетин, стр. 58 — 60; Миллер. Осетинские этюды, стр. 244, 245; Бара­нов. СМОМПК. XXVII, отд. III, стр. 63; Чурсин. Осетины, стр. 68 и др.

2       Эристов. Заметки о Сванетии, стр. 99.

3       Баранов Е. СМОМПК, XXV, отд. II, стр. 63 — 66.

[82]

жили кости, вместо недостающей лопатки сделали деревянную, покрыли скелет шкурою и оживили. На обратном пути охот­ники убили серну, у нее оказалась деревянная лопатка1.

Этот же мотив об оживлении съеденного животного, о за­мене недостающей кости деревяшкой, встречается в легендах и сказках некавказских народов. Так, башкиры рассказывают, как мальчик, случайно оказавшись на собрании духов, припря­тал ребро зарезанной этими духами коровы. После пирушки духи сложили кости коровы, положив взамен недостающего ребра деревянное. Корову оживили. Вернувшись в деревню, мальчик рассказал о приключении с ним; корова была зареза­на хозяином, и в ней оказалось деревянное ребро2.

У армян Черноморского побережья (гамшенских) есть ле­генды о том, как Авраам угощал ангела, зарезав теленка. Ког­да пришла корова и стала мычать, гость приказал сложить в шкуру кости теленка и оживил его. В Эдде есть рассказ о том. как Тор зарезал козлов, которые везли его колесницу, затем, сложив кости на шкуры, оживил их. Такие же рассказы об оживлении убитых и съеденных животных передаются, между прочим, туземными племенами Сев. Америки и др. народами.

Запрещение уничтожать или ломать кости дичи и вообще съедаемых животных известно со времен глубокой древности. Еще в библии читаем такое предписание относительно пас­хального агнца: «Костей его не сокрушайте». Такого рода за­прещение и поныне существует не только у евреев, но и у дру­гих народов. Сербы в день св. Георгия, 23-го апреля, режут яг­ненка; ломать его кости запрещается, иначе овцы будут ло­мать себе в этом году ноги.

У сванов охотники собирают и хоронят кости убитых и съеденных ими животных. «Кости от дичи должны быть соби­раемы охотниками в своем доме, а если их накопится так мно­го, что негде уместить, тогда их нужно выбросить в реку. Кости от дичи, подаренной охотником товарищам или посторонним, должны быть возвращены тому же охотнику все сполна»3. У азербайджанских тюрок во время жертвоприношения по случаю рождения ребенка (в жертву приносится баран) пола­гается «костей не портить, а целыми зарыть в землю с извест­ными обрядами»4 и т. д. Некоторый свет на происхождение и смысл всех этих обрядов проливают обычаи племен Сев. Аме-

1 Семенов Н. Сказки и легенды чеченцев. Владикавказ, 1882, стр. 6, 7; «Т. В.», 1880. № 44.

2 Баишев М. «Изв. Оренбургского отделения Русского географического общества, 1895, в. 7, стр. 31 — 32.

3 Эристов. Заметки о Сванетии, стр. 99.

4 СМОМПК, в V, отд. 1, стр. 38

[83]

рики, занимающихся рыболовством. Последние избегают унич­тожать кости рыб, так как верят, что пока кости съеденной ры­бы целы, дух ее снова может воплотиться в рыбу, и таким об­разом количество рыбы не уменьшится1.

Охота обставляется у абхазов многочисленными обрядами и особыми правилами. Перед отправлением на охоту, для обе­спечения благополучного исхода выполняются следующие об­ряды. Хозяйка приготовляет круглые лепешки с сыром и кла­дет их на круглый столик. Охотник, взяв ружье, становится пе­ред столиком, затем или сам охотник или «честная женщина», «чистая» старушка произносит молитву Ажвепшаа о дарова­нии добычи и о благополучном возвращении с охоты. Если ста­руха-молельщица не «честная», охотник ничего не убьет. За­тем охотник берет на плечо сумку с провизией (чурек, мука, копченый сыр), котелок и деревянную кружку (охотничье на­звание «ахмачир») и отправляется на охоту. Идут обыкновен­но 2 — 4 человека вместе, редко больше.

Придя в район, намеченный для охоты, охотники выбира­ют место для стоянки, устраивают балаган, оставляют в нем провизию и уходят на поиски дичи.

Выходя из шалаша, охотники втыкают свои палки в золу очага, чтобы концы палок покрылись золой; это делается для благополучия дела. Те, которые остаются в шалаше, при выхо­де охотников на промысел не встают, как это обычно делают, а сидят на месте (со слов Цагурия, сел. Адзюбжа). Это, оче­видно, магический прием, соблюдаемый для того, чтобы дичь также не двигалась, не убегала, а оставалась на месте. В па­раллель можно указать карачаевский обычай: когда охотник выходит из дому, все присутствующие, в особенности дети, ло­жатся на спину и ни в каком случае не выходят провожать. У русских рыбаков г. Ейска Куб. обл. при отправлении на про­мысел заставляют всех домашних садиться, «чтобы рыба в сети садилась».

Убив зверя, охотник тут же режет его, сдирает шкуру, раз­водит огонь. Нанизав на заостренную палочку почки и сердце, он их жарит, вслед за чем произносит молитву Ажвепшаа, в ко­торой благодарит его за дарованную дичь: «Тем, что ты дал, я делюсь с тобой». Отрезав по кусочку печени и сердца', он кла­дет на камень, говоря: «А мне дай, чтобы я всегда был тебе благодарен» или «Ажвепшаа-Жвепширкан, аду; то, что ты ел, что пил, ты мне дай!».

Охотники с пением в честь Ажвепшаа («с помощью Ажвепшаа убил то-то и то-то») или «Оу-ре-деда» (сел. Члоу), неся

1 Харузин К. «Э. О», кн. 38, стр. 30.

[84]

c собой тушу убитого животного, направляются к балагану. Тот, кто из них подбежит первым, получит в подарок «агырдзган» — ремень из кожи животного. Затем и все другие из тех, что вышли из шалаша, подходят к убитому животному, осы­пают его и охотника какими-либо зернами и говорят: «В дру­гой раз лучше этого»1. Или, когда охотники приблизятся к ша­лашу, встречающие их рвут траву и бросают в охотников и уби­того зверя, говоря: «Чтобы ты еще добыл» (со слов Цагурия, сел. Адзюбжа). Отмечу сходный обычай у карачаевцев: каждый встречающийся с охотником, несущим добычу, берет пучок травы или соломы и бросает в дичь со словами: «Чох, чох, Гейри кеб берсын», т. е. «пусть много бог даст» (записано в 1914 г.).

Когда охотники усядутся вечером у очага, на котором ва­рится мясо, они поют песню в честь сына Ажвепшаа Ивана: «Дади, дади, Ивана! Завтра утром, когда выйдем на охоту, если дашь мелких, то штук пятнадцать, если крупных, то ветвисторогого оленя, а если не оленя то тура с рогами в три локтя длиною».

Вообще на месте ночлега, в балагане, охотники поют об­ращения к Ажвепшаа и его сыну, примерно в таком роде: «Завтра утром, когда выйду, чтоб мне легко попалась добыча».

Если место охоты недалеко от селения, к ночи охотники возвращаются домой. В противном случае ночуют в горах, в балагане. Когда уходят с охоты, прощаются с Ажвепшаа: «До свидания, когда снова придем, давай побольше».

С убитою дичью нельзя обращаться грубо и непочтитель­но, иначе Ажвепшаа никогда больше не даст ничего убить. Этот обычай соблюдается охотниками у большинства кав­казских народов: у сванов, осетин, карачаевцев, балкар и др. Убитую дичь нельзя сбрасывать вниз, нельзя непочтительно выражаться о ней и проч. Такое же отношение к дичи сущест­вует, как известно, и у других народов, например, у народов Сибири и проч.

Живого зверя доставлять домой нельзя — лишишься уда­чи на охоте. Охотники во все время пребывания в области бо­жества гор и охоты Ажвепшаа должны находиться в полном согласии между собой, поступать справедливо, жить душа в душу. Никаких споров, ссор и обмана Ажвепшаа не терпит2.

Согласно издавна установленному правилу, получившему

1 Н. Джанашия. Указ. работа.

2 Джанашия приводит рассказ о том, как за ложь на охоте охотник и весь род навсегда лишились удачи в охоте («Религиозные верования аб­хазов», стр. 208, 209).

[85]

силу закона, при охоте на куниц заснеженные участки леса делятся на районы, и в район, занятый одними охотниками, другие не идут. Если охотники на куниц заходят в район, где видны на снегу следы других охотников, пришедших раньше, они бросают на следы акалам (газырь) — и уходят. Знак остав­ляется для того, чтобы показать, что следы, оставленные первы­ми охотниками, были замечены. Нарушающие это священное правило лишаются милости Ажвепшаа и не имеют успеха в деле.

При разделе убитой добычи соблюдаются определенные правила. Если один охотник своим выстрелом ранит зверя, а убьет его потом! другой, животное считается убитым первым охотником. Вся добыча делится между охотниками поровну. Но тот, кто убил зверя, сверх равной с другими доли, получает ахысша — «за выстрел» голову животного. Так делается, если охотники возвращаются с добычей домой. Если же они остаются в горах, убивший к своей доле получает только несколько ре­мешков из кожи убитого животного.

Если охотники, возвращающиеся с добычей, встречают других, не имеющих дичи, они делиться с ними своею добы­чей. Если встретят человека, не имеющего с собой провизии, без всякой его просьбы уделяют ему часть своих припасов. Покидая горы, охотники оставляют ненужную им провизию для других. Возвратившись с добычей домой, охотники приглаша­ют соседей и угощают их всех (Эзуг Джения, сел. Ачандара).

Каждый участок гор, каждое ущелье имеет своего патро­на, «владыку» этих мест, и охотники должны по отношению к каждому из них соблюдать величайшее уважение и оказы­вать всяческое внимание. Приходя на место, молятся об ус­пехе, уходя на другое место, благодарят «владыку» данного места за оказанную милость. Переходя из одного ущелья в другое, охотник из владений одного невидимого «хозяина» пе­реходит во владения другого, из места обитания одной «святой силы», в место обитания другой. Несоблюдение должного ува­жения к «владыке» того или иного места может навлечь беду. Старик Шач Чукбар (83 л.) в с. Калдахвара рассказал на этот счет следующее приключение из своей охотничьей жизни. С Хутыко Кяго пошли мы на охоту. Поохотились в одном месте. Я убил 22 штуки крупной дичи. Он тоже убил много. Помолились, поблагодарили за добычу. Переходим на другое место. Прошли верст 10— 15; подошли к горе, переночевали. Ночью мне при­снилось, будто волки растерзали Кяго, но труп я отбил и поло­жил в дупло дерева. Утром Кяго говорит: «Вернемся обратно». Я не хотел возвращаться, но чтоб не спорить и не ссориться, чего на охоте нельзя делать, согласился. Пошли обратно. Ра-

[86]

зошлись в разные стороны. Кяго выстрелил в тура, побежал за ним, упал со скалы и убился. Я искал его неделю; нашел. Завернул труп в турьи шкуры, доставил в селение. Убился он потому, что мы уже получили добычу, поблагодарили, прости­лись со «святыней» места и не должны были возвращаться об­ратно; «святыне обидно, что мы не удовлетворились и пришли снова».

Охотники на куниц имеют свой «запретный» день — втор­ник. В этот день охотники не обходят ловушек, а сидят в бала­ганах. Если охотник увидит попавшую в ловушку куницу, он ее не берет. Стрелять дичь в этот день не возбраняется.

Охотничий язык. В горах, в области, находящейся в веде­нии бога зверей и охоты Ажвепшаа, перестают говорить на обычном абхазском языке и употребляют особый охотничий язык. Здесь друг друга по имени не называют, а каждому дают особое название. Старший в группе охотников называется Ацвимщ—«счастливый бык», самый младший—Агвач, прислужи­вающий, «служитель».

Когда кого-нибудь нужно позвать, свистят или стреляют, но не зовут. Так как некоторые охотники не знают охотничь­его языка, то они имеют мало удачи на охоте. Ажвепшаа, го­ворят абхазские охотники, щедро награждает тех, кто употреб­ляет охотничий язык. Вот несколько слов этого языка:

[87]

На существование у абхазских охотников особого языка впервые обратил внимание А. М. Дирр в прочитанном на XIII съезде естествоиспытателей и врачей (состоявшемся в Тифлисе) докладе: «Божества охоты и охотничий язык у кав­казцев»1. Однако, собранные Дирром материалы были крайне скудны: им записано всего десять названий на охотничьем язы­ке абхазов. У охотников же решительно все слова и выражения отличны от слов и выражений абхазского языка. Мною собран более значительный материал.

Все представленные здесь слова «охотничьего языка» за­писаны мною в Бзыбской Абхазии, главным образом, в общ. Ачандара. В «охотничьем языке» Абжуйской Абхазии, как мне сообщали, наблюдается некоторая разница по сравнению с языком охотников Бзыбской Абхазии.

Существование у охотников особого языка или особых вы­ражений было уже известно «отцу русской этнографии» С. Крашенинникову. Описывая промыслы камчадалов, он гово­рит: «Китов и касаток уговаривают они словами, когда уви­дят на промысле, ибо они опрокидывают лотки (лодки) их; также медведя и волка, и ни которого из оных зверей не назы­вают по имени, только говорят сипанг, беда, и в сем сходны они с нашими соболиными промышленниками, которые во вре­мя промысла многих вещей не называют своим именем, будто бы оттого делалось в ловле несчастие»1. У качинцев охотники, разговаривая о зверях на охоте, называют их секретными име­нами: медведь-тирьтон — «овчинная шуба», волк узун-«кузрук» — длинный хвост» и др . Сойоты промысловых животных на охоте называют другими именами за исключением зайца: ус­ловные названия даются только тем животным, к которым от­носятся со страхом или почтением». Подобное же явление отме­чено у телеутов, которые на охоте не называют медведя о.быч- ным именем аю, а говорят: абегай — «дядя» или абышка - «старик». Если назвать медведя настоящим именем, он услы­шит.

У многих народов охотники во время охоты прибегают к особому «охотничьему» языку, или, по крайней мере, не упот­ребляют обычных названий промысловых животных и некото-

1 Дирр. Божества охоты и охотничий язык у кавказских народов, СМОМПК, отд. IV, стр. 9.

2 Крашенинников Описание земли Камчатки. СПб, 1755, т. II, стр. 80, 81.

[88]

рых предметов, заменяя их условными, специально употреб­ляемыми в подобных случаях.

Это касается не только охотников, но также рыбаков, мо­реплавателей рудокопов и проч. Фрезер дает такое объяснение употреблению особого языка охотниками, рыболовами и проч.: «Говорящий старается или умилостивить духов, которых он боится, или быть для них непонятным. Отсюда два рода выра­жений: хвалебные перифразы или загадочные околичности».

Причины, побуждавшие к употреблению особого языка, особых выражений на охоте и в других промыслах (рыбная ловля, морские промыслы) и предприятиях (набеги, походы), могли быть различны. Охотники, употребляя особые выраже­ния, иногда действительно руководствуются желанием не быть понятными животным, скрыть от них свои намерения и тем обеспечить удачу на охоте. При создании особого языка дейст­вует и другая причина, чисто магического характера: стрем­ление не употреблять слов и выражений, считающихся небла­гоприятными для дела, и замена их такими, которым припи­сывается способность обеспечивать успех, привлекать добычу и проч. У некоторых народов существуют даже особые песни, которым «приписывается сила привлекать дичь к охотникам или направлять их на места, где их можно найти»1. Наконец, в создании «охотничьего» языка могла действовать и третья причина — желание угодить богам и духам, от которых зави­сит успех охоты. Божества охоты, как возникшие в далеком прошлом, предполагались, вероятно, необычайно консерватив­ными. Стремясь держаться старины во всем, они признавали только тот язык, на котором с ними разговаривали в старину. При таком положении дела современный охотник, в угоду богу охоты, старается употреблять выражения, которыми пользова­лись охотники в далекое старое время. Благодаря этому в охотничьем языке могут сохраниться слова и выражения, дав­но оставленные в повседневной речи.

Особый язык, употреблявшийся во время хищнических набегов и быть может имевший связь с языком охотников, существовал в прежнее время среди высших классов черкес­ского народа. Указание на употребление такого языка нахо­дим уже у Потоцкого. Он рассказывает, что в начале сентября черкесские князья со своими приверженцами отправляются в горы или в леса, откуда организуют Набеги. В это время все бывают замаскированы и говорят не по-черкесски, а на осо­бом жаргоне, называющемся шакобза. Клапрот сообщает, что,

[1] Кон Ф. Предварительный отчет по экспедиции... «ИВСОРГО* т. XXXIV. № 1. 32

[89]

отправляясь на грабеж, черкесы употребляют два условных жаргона «шакобше» и «фаршипсэ». Белль подтверждает, что для грабежей черкесы собираются замаскированными и употребляют особый язык, непонятный для других. У Люлье по это­му поводу читаем следующее: «Существовало между черкесами искаженное наречие (argot) коего ключ не каждому был извес­тен. Оно называлось «шахобзе», т. е. языком охотничьим».

Употребление во время набегов особого языка объясняется не только желанием скрыть свои намерения, но и некоторыми магическими соображениями. На это определенно указывают обычаи, соблюдавшиеся во время походов и набегов киргиза­ми. «Для обеспечения удачи и благополучия киргизы соблю­дают магические обычаи, известные под общим названием рым. Особенно много рымов, говорит Чокан Валиханов, кир­гизы соблюдают во время походов и баранты. Слова «туе» — сходи с лошади, «байля» - вяжи, дабы не послужили дурным предзнаменованием, заменяют благоприятными для них по смыслу словами: кан, бекет, ийр. Песен не поют; вместо сайты-аяк говорят джулды-аяк, кобылу называют жеребцом, потому что ездить на баранту на кобылах считается неблаго­приятным для успеха; назначение кобылиц, по мнению кирги­зов, есть расплод и кумыс, а не поход»1.

Верования и обычаи, связанные с пчеловодством. Изобилие диких пчел в горах и лесах Абхазии, по-видимому, еще с очень давнего времени сделало добывание меда одним из су­щественных промыслов местного населения.

Пчеловодство по своему происхождению связано с охотой. Предки абхазов, находясь в горах и выслеживая дичь, наталки­вались на запасы меда в расщелинах скал и в дуплах деревьев. С течением времени они научились переносить рои диких пчел к своим жилищам и устраивать пасеки. Как известно и соглас­но осетинской легенде, пчелы первоначально поселились в рас­щелине скалы, а оттуда охотники принесли их в деревню2.

Связь пчеловодства с охотой и теперь еще вполне явствен­но выражается в некоторых относящихся к пчеловодству обы­чаях абхазов. Когда абхаз находит в дупле пчел и собирается перенести их к себе, он прежде всего поет песню богу охоты Ажвепшаа, а затем уже просит покровительницу пчеловодства, чтобы она помогла ему доставить пчел домой и содействовала

1 Люлье Л. Общий взгляд на страны, занимаемые горскими народами ЗКОРГО, IV, стр. 191.

2 Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 96.

[90]

их умножению. Без такого моления брать диких пчел и пере­носить на пасеку не полагается. (Со слов Мукба А., сел Отхара).

Богиней пчел и покровительницей пчеловодства считается у абхазов Анана-Гунда. Название это, по-видимому, образова­но от слов ан (абх.) — «мать» и гунди (груз.) — «рой» (Джанашия). Кроме того, Гунда выступает в нартовских легендах абхазов, как собственное женское имя: красавица Гунда сестра Мартов. В осетинских сказаниях ей соответствует красавица Агунда. «Анана-Гунда» можно поэтому перевести «матушка Гунда». В этнографической литературе об абхазах имеются лишь крайне скудные сведения об этом божестве, ограничива­ющиеся кратким описанием моления в его честь1. Никаких материалов, могущих пролить свет на происхождение и ха­рактер божества, в существующей литературе не имеется. В виду этого собранный мною небольшой материал об Анане-Гунде может оказаться не лишенным некоторого интереса.

Согласно религиозным поверьям абхазов, Анана-Гунда, покровительница диких пчел (домашними она стала ведать позже, когда стали переносить диких пчел домой и устраивать пасеки), обитает в тех местах, где во множестве водятся дикие пчелы. В ущелье р. Гумнсты, в Гумистинском уезде, имеется большая скала Анантвара, в расщелинах которой водится мно­жество пчел. На этой скале, по народному поверью, отдыхает покровительница пчел Анана-Гунда. Скала эта, как местопре­бывание Ананы-Гунды, считается священной, и всходить на нее воспрещается (сел. Ачандара).

Некоторые абхазы называют Анану-Гунду просто Анана (Шач Чукбар, сел. Калдахвара). Анана, по словам Шача Чукбар, считается покровительницей не только пчел, но и женщин. К Анане обращаются с просьбами о даровании детей. Анана следит, чтобы муж и жена добросовестно исполняли свои суп­ружеские обязанности и содействовали умножению народа.

В каком виде представляют себе абхазы Анану-Гунду, об этом удалось узнать немногое. По словам старика Мажагу Адлейба (сел. Члоу), только один человек видел Анану-Гунду: это известный герой абхазских легенд Акун-ипа Хатажуква Аэшба. Отправившись однажды с товарищами на охоту в мест­ность Алдзгепста близ общины Члоу, он отстал от товарищей и забрел в густую лесную чащу. Там он увидел сидевшую у воды женщину, чесавшую вымытые волосы. Женщина, увидев охот­ника, говорит: «Ах, это ты, Акун-ипа Хатажуква. Смотри не го-

[1] См. Джанашия. Религиозные верования абхазов. стр. 104; Джанаш- вили. Указ. работа, стр. 47.

[91]

вори товарищам, что ты видел Анану-Гунду и много воска и меда. По дороге ты встретишь оленя, сегодня его не получишь, но завтра его получишь». Это была богиня пчел. Из ее слов относительно оленя, которого суждено убить охотнику, ясно, что она имеет отношение к охоте. Затем охотник попал к Ажвепшаа и на другой день действительно убил оленя.

Для выяснения происхождения и характера представлений об Анане-Гунде необходимо обратиться к соответствующим бо­жествам других, прежде всего родственных и соседних, наро­дов. К сожалению, имеющиеся в этом отношении материалы слишком недостаточны. В Гальском уезде, отчасти и в других соседних с ним районах, покровительница пчел носит назва­ние несколько иное — не Анана-Гунда, а Джара-Гуна. Моле­ние ей устраивается на Вознесение и Успение (сел. Илор). Под этим же названием покровительница пчел известна и в Мегрелии. По словам И. Кобалия, божество пчел носит у мегрелов название Джгерегуна, или Джгерагуна, причем автор прибав­ляет, что это название непонятно1. Очевидно, термин Dgere-Gu- па или Dgera-Guna не может быть объяснен из мегрельского языка и должен быть сопоставлен с абхазским названием бо­гини пчел Anana-Giinrta. Уже в Илоре, как мы видели, вместо Anain-Gimda говорят Dgara-Guna. Несомненно, Anana-Guncla и Dgara-Guna—одно и то же божество; в какой связи стоят эти два названия божества пчел, я разрешать не берусь, и лишь обращаю на это внимание кавказоведов.

Необходимо также сопоставить с абхазской Ананой-Гундой покровителя пчел осетин-дигорцев. Покровителем пчел у дигорцев считается Ани-гол. Кто такой этот Ани-гол дигорцы не знают в точности. Одни говорят, что это ангел, покрови­тельствующий пчелам; другие, что Ани-гол — тот охотник, ко­торому удалось впервые поймать пчел; третьи, наконец, утвер­ждают, что Ани-гол есть самый пророк, из тела которого окры­лились черви, превратившиеся в пчел. Как бы то ни было пче­ловоды Дигории почитают Ани-гола, молятся и приносят ему жертвы, когда вывозят пчел в степь, прося, чтобы пчелы хоро­шо роились и собирали много меда2.

Имея в виду, что в Дигорию пчелы перешли около XIII века из Кабарды, представляется вероятным, что из Кабарды же принесено в Дигорию и представление о божественном по­кровителе пчел, имя которого, заимствованное у кабардинцев,

1 Кобалия. Из мифической Колхиды. СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 107.

2 Медоев А. Сказание о появлении пчел в Дигории. «Отчет Кавказ­ского сельского хозяйства», 1881, № 11 и 12; Миллер. Осетинские этюды,[1] стр. 97.

[92]

в устах осетин получило форму «Ани-гол». Этот Ани-гол, по всей вероятности, как и Гага-Оипа мегрелов стоит в связи с абхазской Анана-Гундой,

К сожалению, у нас нет данных относительно того, как на­зывалось в старину божество пчел у кабардинцев и черкесов По словам Л. Люлье, покровительницей пчел и пчеловодства у черкесов считалась Мерием. Он говорит: «Мерием — покрови­тельница пчеловодства. В молитвах своих к ней горцы велича­ют ее матерью великого бога, Мерием ггашхуо и янь». «Празд­нуют ее в августе около нашего Успеньева дня». Люлье добав­ляет, что Мерием; это наша Мария-богородица. В этом случае мы имеем имя, появившееся уже на почве христианства и вы­теснившее первоначальное народное название божества. За­служивает, однако, внимания, что и здесь божество пчеловод­ства представляется в женском образе и называется «Ма­терью», совершенно аналогично тому, как это имеет место у абхазов «Анана-Гунда» — «Мать-Гунда».

Сваны, по-видимому, успели уже забыть древнее языческое божество пчел. По крайней мере, в литературе вместо этого божества мы имеем указание на св. Георгия, как на покрови­теля пчеловодства. В день выставления ульев приносится благодарственная молитва св. Георгию. В честь его пекут хле­бы с творогом (только не в постное время) и тут же вместе с хлебами в дар ему выставляют некоторое количество меда2.

Моление Анане-Гунде абхазы устраивают весной при на­чале роения пчел и летом перед сбором меда.

При начале роения, на Вознесение, выполняется следую­щий обряд. Варят кашу с медом; хозяин обрызгивает частью каши ульи, остальное съедает сам. Другим этой каши давать не полагается. С этого момента за исключением субботнего дня мед и воск можно продавать и давать на сторону. По субботам пчелы будто бы празднуют и далеко от улья не улетают (сел. Адзюбжа).

Другое моление Анане-Гунде устраивается в августе, в день Преображения. Тогда берут в одном из ульев мед и куша­ют сами и угощают однофамильцев, если те придут в это время. Лицам других фамилий ни в коем случае меда в этот день не лают (сел. Члоу).

По записи в сел. Адзюбжа, моление в августе устраивается таким образом. Четыре женщины пекут 4-угольный чурек, затем становятся по четырем углам дома, спинами друг к другу, и

1 Миллер. Осетинские этюды, стр. 131

2 Дмитриев. СМОМПК. XXII. отд. II, стр. 177.

[93]

молятся Анане-Гунде, чтобы она послала удачу и благополучие в пчеловодстве. По записи в сел. Джгерды, в день Преображе­ния достают мед из ульев. В этот день варят айлажь — мама­лыгу с сыром и кашу из гоми. Этой кашей забрасывают ульи, чтобы в будущем году иметь столько роев, сколько брошено крупинок каши. Потом садятся и едят.

Мною записана в сел. Члоу следующая легенда о проис­хождении пчел. Был некогда человек набожный и благочести­вый. Приходит к нему дьявол и говорит: «Что ты молишься бо­гу, я тебя создал, а не бог». Человек не верит, возражает. «Не веришь, — говорит дьявол, — так я тебе покажу». Сказав это, он превратил его в нищего, с хромою больной ногой. Вскоре обна­ружилось, что в ноге завелись черви. Благочестивый человек взял с ноги червяка, посадил на руку и говорит: «Пусть этот червь, которого создал бог из моего тела, служит на пользу лю­дям». Червяк окрылился и полетел в виде пчелы- А сам боголюбивый человек был взят живым на небо, и теперь посыла­ет с неба мед в виде крупинок (медвяная роса). Впоследст­вии бог создал Анану-Гунду, которой поручил наблюдать за пчелами (со слов Мажагу Адлейба, сел. Члоу).

Эта легенда находится в близкой связи с осетинской ле­гендой о появлении пчел в Дигории. Содержание осетинской легенды таково. Разгневавшись за что-то на одного боголюбивого пророка, бог наслал на него белых червей, и они ели его тело. Но пророк не роптал, а еще прикладывал отпадавших червей к телу. За такую кротость пророка бог обратил червей в пчел1. В основе и той и другой легенды, несомненно, лежит библейский рассказ об Иове.

Другая абхазская легенда рассказывает: после того, как бог создал человека и пчелу, пчела попросила у бога, чтобы после ее укуса человек умирал, и чтобы она могла собирать целый улей меда. Бог решил иначе: так как целый улей меда пчела не съест, то пусть и человек пользуется ее медом, а пос­ле ужаления человека пусть пчела сама умирает (сел. Атара).

Приведем здесь некоторые поверья и обычаи абхазов, относящиеся к пчеловодству.

Чтобы пчелы хорошо водились, нужно для завода одну семью выпросить в подарок, другую украсть и третью взять в лесу из дупла. Предпочтение украденных и подаренных предметов, как известно, весьма распространенное явление

[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 95; Медоев А. Сказание о появ­лении пчел в Дигории. «Отчет Кавказского общества сельского хозяйства, 1881, № 11 и 12.

[94]

Карачаевцы говорят, что для того, чтобы получить хороший кефир, нужно грибки украсть. В этих воззрениях отражаются пережитки того склада жизни, когда хозяйственное благопо­лучие строилось на добыче от набегов и грабежей.

В пчеловодческом хозяйстве, совершенно так же, как и в охотничьем промысле, строго соблюдаются известные обычаи и правила товарищеской солидарности и уважения к чужим правам. Если кто-нибудь, найдя на дереве мед, сделает на де­реве метку, никто уже не позволит себе взять этого меда. Со­вершенно так же, как ни один абхазский охотник не возьмет куницы, попавшей в чужую ловушку, и даже не поставит сво­их ловушек там, где охотится другой (сел. Ачандара).

Если кто-нибудь поставит свой улей в чужую пасеку, он может быть уверен в том, что содержимое его будет в целости и сохранности. Народное поверье, ограждая интересы собст­венника улья, говорит, что в случае присвоения чужого улья, все пчелы укравшего погибнут.

Пчеловодческое хозяйство, по преданиям абхазов, не допускает ссор и дрязг. Если при дележе имущества из-за пчел произойдут ссоры, пчелы переведутся, — утверждает на­родное поверье (сел. Лыхны).

Если роевня, в которую собран рой, останется на ночь под деревом, ее нельзя брать до ближайшей субботы, так как если ее взять, пчелы, улетевшие за взятком, не найдут ее, а в субботу все пчелы собираются к роевне (сел. Адзюбжа).

После приведения в порядок пасеки устраивается празд­ник «шханых» (от а-шха — пчела, ныхва — моление). Готовят не менее 10 пирожков (10 — 30), молятся и просят об успехе и благополучии дела.

Для ограждения собственных пчел от разбойничьих напа­дений чужих пчел прибегают к следующему маги­ческому средству: у входного отверстия улья (леток) кладут вырезанную у волка гортань. При этом предполагается, что пчелы, вылетая сквозь волчью гортань, будут непобедимыми в войне с другими пчелами (сел. Джгерды). Следует отметить, что и оусские пчеловоды верили в магическую силу волчьей пасти, а равно и щучьих зубов. Русский пасечник перед весен­ним вылетом пчел обходил пасеку с щучьей головой и произносил заклинание: «Подай, господи, силу моим пчелам чужих пчел волчьим ртом изгрызть, щучьими зубами кусаться»1.

Скотоводческие божества. Различные отрасли скотовод­ческого хозяйства породили представления о различных бо-

1 Назаров М. Основы старинного пчеловодства по заговорам, собран­ным во Владимирской губернии. «Э. О», 1911, № 3 — 4, стр. 62

[95]

жествах-покровителях. Важнейшим из них является Айтар. Судя по молитвенным обращениям («О, Айтар, семь Айтар; которому подчинены семь «божественных сил», составляющих его доли. Айтару ставят семь свечей»). Айтар является покровителем домашнего скота вообще. Отдельные породы домашних животных имеют особых покровителей, частью уже совершенно забытых. Так, о благополучии коз и овец молятся «божеству» Жэабран, которого в молитве назы­вают « Жэабран ».великая доля великого бога Айтар». Отно­сительно коров молятся, кроме Айтар. его доле1. Буйволицы находятся под покровительством особой «божественной си­лы» Акамгария или Скагария, Мкамгария. Богом лошадей считается Ачишашан, покровителем собак Алышкинтр. Преж­де, когда абхазы занимались свиноводством, существовал и покровитель свиней, которому молились и просили о том, «чтобы свиной двор был полон».

О божестве Айтар упоминали все те, кто писал о религи­озных верованиях абхазов, поэтому на нем особенно подроб­но останавливаться не приходится. Как уже указал Н. Джанашия, Айтар абхазов есть Антар (Жини Антар) мегрелов, Анатори грузин-горцев.

Моление богу Айтар, с соответствующим жертвоприно­шением, устраивалось раз в год, по словам С. Званбая, ле­том в субботу, только не во время поста; а по словам Н. Джанашия, в понедельник первой недели великого поста.

При отправлении стад в горы каждый пастух выбирает лучшего барана, режет его и молится Айтару о том, чтобы благополучно подняться со стадами на летние пастбища. Во время еды сидят на земле, а пищу вешают на ветвях деревьев: на землю или на стол ставить нельзя. Это моление известно под названием „ахыхьтэ" (со слов Мушба, сел. Абгархук).

По возвращении стад домой совершается благодарст­венное моление. Наряду с этим молением, все скотоводы в субботу на масленице устраивают обряд моления Жвабрану «Жвабранныхва». При этом пекут большой четырехугольный чурек без сыру (едят его в первую неделю великого поста). Тесто для чурека готовят дня 2 — 3. Чурек режут на очаге на че­тырехугольные доли. Около очага лежит большой (около 20 фунтов) круг сыру—ацкашв—«сыр святых». Сыр этот также ре­жут на четырехугольные доли, при этом совершается моление. Fia другой день рассылают по куску 4vpei

Среди покровителей скотоводства видное место занимает

[1] Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 6Ь.

[96]

Акамгария (у Джанашия — Мкамгария), иначе Скамгарий, Скынгерий (Лыхны). В литературе об этом божестве нет све­дений, если не считать двух замечаний Н. Джанашия, одно, что Мкамгария, вероятно, омингрелизованные ангелы Гавриил1 и Михаил и другое, что Мкамгарии приносят жертву за буйво­лиц2.

Мною собраны сведения, обрисовывающие это забытое божество хотя и недостаточно, но все же более полно. Акам­гария—покровитель скота вообще, в частности буйволов. О воз­никновении этого божества рассказывают следующее. Случи­лось как-то, что овцы стали болеть, сходили с ума, болели и в конечном счете погибали. Хозяева стад не знали, что делать. В это время кто-то посоветовал обратиться к Акамгарии, как покровителю скота. Ему помолились и болезнь постепенно прекратилась. С этого времени и начинается почитание Акамгарии. Акамгария, по мнению некоторых, имеет силу большую, чем другие боги-покровители скота. Полагают, что если Акам­гария покровительствует человеку, волк не тронет его скотины, в доме у человека все будет идти хорошо, в путь поедут, все бу­дет благополучно. Акамгария помощник человека во всех его делах.

Моление Акамгарии устраивается во время стрижки овец, когда Акамгарию просят, чтобы все в доме было благополуч­но и проч. (сел. Атара).

Моление Акамгарии совершается также в том случае, ес­ли часть стада затерялась в лесу. Тогда пастух устраивает мо­ление Акамгарии, чтобы найти заблудившийся скот целым и невредимым, при этом режет овцу. Кроме того моление Акам­гарии устраивается пастухами периодически, через каждые 3 года. Пастух заранее намечает для Акамгарии овцу, надре­зает ей ухо. Через 3 года устраивается моление Акамгарии и режется посвящаемая ему овца. (Со слов Османа Квициния, сел. Атара).

Акамгарии молятся также за благополучие буйволиц. Когда буйволица отелится, в течение недели собирают сыр для моления; в день моления вечером готовят сыр, пекут большой круглый пирог из пшеничной муки, варят мамалыгу, в кото­рую кладут сыр, режут кур, и затем все это несут к буйволице. На рогах буйволицы укрепляют две свечи, зажигают их, и хо­зяин дома молится Акамгарии (Окамгарии, Окынгерии), что­бы буйволица была здорова и давала много молока. Для ог­раждения буйволиц и буйволенка от дурного глаза на шею им

1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 78.

2 Его же. Абхазский культ и быт, стр. 188.

[97]

вешают сплетенные из колючки круги или обручи. Затем приглашаются соседи, устраивается угощение (сел. Лыхны, Мугудзырхва).

Что представляет Камгария, Окамгария или Мкамгария, как называет его Джанашия? Мы не располагаем достаточ­ными материалами, чтобы выяснить его происхождение и связь с соответствующими божествами других народов кавказского круга культуры. На основании приведенного мною рассказа о возникновении почитания Камгарии можно предполагать, что культ Камгарии у абхазов не является самобытным, а, по-видимому, занесен откуда-то извне, скорее из Мегрелии. Ви­деть в Камгарии архангелов Михаила и Гавриила, как это склонны делать многие, по нашему мнению, нет веских осно­ваний.

Из обычаев скотоводов отметим следующие. Если к стаду пристанет чужая скотина, неизвестно кому принадлежащая, то поступают так: пока она не подошла к стаду, пастух бросает в нее палку и, если попадет, может пользоваться этой скотиной, как принадлежащей стаду. Если не попадет, она считается чужою. Такая скотина называется алала — «приблудная», и обычай сохранять ее тоже носит название «алала». Такую ско­тину пастух не режет, не продает, не дарит и даже не поль­зуется ее молоком. Если же приблудную скотину украдут, пастух не гонится и не разыскивает ее. Приплод от приблуд­ной скотины пастух также не режет, пока жива сама пристав­шая скотина, но когда приблудная скотина издохнет, пастух вправе пользоваться ее приплодом (сел. Джгерды).

Земледельческие божества. Земледелие является одним из древнейших видов хозяйственной деятельности абхазов. В свя­зи с различными отраслями земледельческого хозяйства сло­жился особый комплекс верований и обрядов, главную роль, в которых играет Джаджа — богиня полеводства и огородничест­ва. Представление о божестве, как о женском существе, очевид­но, возникло еще в те времена, когда земледелие составляло за­нятие женщин, почему и божество, покровительствующее земле­делию, получило облик женщины. В настоящее время абхазы представляют себе Джаджу в виде женщины низкого роста, плотного сложения, расхаживающей иногда по кукурузным полям. Моление Джадже, по словам С. Званбая, совершалось осенью, после сбора урожая, причем благодарили Джаджу за хороший урожай, если действительно урожай был хорош, или просили дать хороший урожай в будущем году, если получен-

[98]

ный урожай был плох. В Бзыбской Абхазии моление соверша­лось два раза в год — осенью и в средине великого поста1.

А. Введенский сообщал, что моление Джадже устраивалось два раза в год: в марте, при начале весны, и в ноябре, после уборки кукурузы- Для моления приготовлялись кушанья ис­ключительно из тех злаков и плодов, которые возделываются хозяином2. М. Джанашвили свои сведения о Джадже заимст­вовал у А. Введенского и ничего нового не дал3. Несколько иначе изображает моление Джадже Н. Джанашия. По его сло­вам, моление Джадже совершается в великий четверг. Гото­вятся всевозможные постные кушанья, в том числе обязатель­но тыква. Моление совершается на ниве, причем Джаджу про­сят дать хороший урожай4.

По собранным мною сведениям, культ Джаджи в настоя­щее время почти совершенно оставлен и забыт. Моление ей в одних общинах прежде совершали один раз в год, весною на 6-й или 7-й неделе великого поста, в других — два раза: вес­ною, когда начинали сеять, — для обилия урожая, и в августе, когда кукуруза начинала выпускать початки, чтоб урожай не пострадал от ветра, бури, града (сел. Дурипш). Моление со­вершалось среди кукурузного поля.

Хотя, по народному представлению, благополучие нивы и обилие урожая зависит от Джаджи, но какого-либо преклоне­ния перед могуществом этой богини у абхазов, по-видимому, давно уже нет. Рассказывают, что во время появления на ку­курузе початков Джаджа ходит по нивам и, если недовольна хозяином, говорит: «С мизинец, с мизинец», а если довольна — «вдоль и поперек» («эйхахадзаха») (сел. Члоу). Но и те, к кому Джаджа не благоволила, не особенно боялись ее могущества. Следующий рассказ характеризует отношение к Джадже. Один абхаз не молился Джадже о хорошем урожае; она явилась на его ниву и говорит: «Не больше мизинца, не больше мизинца». Хозяин бросился за нею, а Джаджа, испугавшись, заговорила: «Один локоть, четверть и пять пальцев!» — и урожай получил­ся великолепный (сел. Дурипш, Мугудзырхва). Подобный же рассказ приводит и Н. Джанашия. В настоящее время никако­го культа Джаджи более не существует.

Кроме Джаджи абхазский земледелец создал себе и дру-

1       Званбай С. Абхазская мифология. «Кавказ», 1855, № 82; 1867, № 76. Званбай называет божество земледелия Джаджы и выражается о нем, как о существе мужского пола (Джаджы «вознаградил») — это неверно.

2       А. «Религиозные верования абхазов», ССКГ, вып. V, стр. 9, 10.

3       Джанашвили. Абхазия и абхазцы, стр. 46.

4       Джанашия Н. Религиозные верования абхазов. «X. В.», т IV (1915), в 1, стр. 88

[99]

гих божественных покровителей земледельческого хозяйства., менее популярных и в настоящее время совершенно забытых. Та­ков бог Анапа-Нага (Анафа-Нага). По словам Н. Джанашия. это «бог урожая». По сделанной мною со слов Шача Чукбара (сел. Калдахвара) записи, Анапа-Нага — бог урожая; ему мо­лятся во время посева, чтобы он дал обильный урожай. Он ве­дает всеми произведениями земли. В молитве к нему, по словам Н. Джанашия, просят: «Дай нам такую кукурузу, чтобы при сборе пришлось нам гнуть ее крючками и подрубать цалдою»1.

Джанашия упоминает также о молениях «духу хлопка» и «духу льна» — Квиквину.

К циклу «божественных сил», возникших в условиях зем­ледельческого быта, следует отнести и «божественную силу» ручной мельницы, называвшуюся Сауна2. Об этой «божествен­ной силе» я не встречал указаний в литературе. По моей запи­си, сделанной в Гудаутском уезде (со слов И. С. Мушба), в прежнее время девушки, вращая жернов ручной мельницы, пе­ли песню этой силе.

Суеверия, связанные с шелководством. Шелководством абхазы начали заниматься приблизительно с 1860 г. Несмотря на весьма благоприятные условия для развития этой отрасли хозяйства, она до сих пор не могла занять видного места в экономической жизни абхазов. Главным тормозом к развитию шелководства служило существовавшее у абхазов суеверное опасение, будто занятие шелководством влечет за собой гибель хлебных посевов3. Это предубеждение против новой отрасли хозяйства, появившись в Абхазии вместе с первыми попытка­ми шелководства, сохранилось до настоящего времени. Путе­шествовавший по Абхазии в 1907 г. А. А. Миллер, между про­чим, замечает: «Что касается шелководства, то оно никогда не прививалось в Абхазии в силу суеверия, заключающегося в том, что селения, занимающиеся шелководством, наказыва­ются бездождьем»4. Уже после установления советской власти, в 1922 году, в «Заре Востока» появляется корреспонденция, в которой сообщается, что в Гудаутском уезде в течение целой недели шло беспощадное истребление шелковичных червей; делалось это потому, что Гудаутский уезд постигла засуха, и

1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 88.

2 Там же.

3 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского отде­ла, ССКГ, в VI, стр. 21. Автор уверяет, что шелководство начало быстро развиваться в Абхазии, несмотря на существовавший предрассудок, и запрещение последнего владетеля кн. Михаила Шервашидзе.

4 Миллер А. Из поездки по Абхазии в 1907 г. «Материалы по этно­графии России», т. 1, СПб. 1910, стр. 80.

[100]

знахарки объяснили, что этим бог наказывает жителей за раз­ведение шелковичных червей, которых бог не любит; потому-де, необходимо истреблять шелковичных червей, иначе будет еще хуже1.

При моих расспросах во время поездок 1928 года я всю­ду слышал, что, причиной засухи являются чаще всего шелко­вичные черви, которых, по совету знахарок, выбрасывают в речки или в море; та же участь постигает и шелковичные ко­коны (общ. Лыхны, Илор).

Разведение шелковичных червей, по мнению самурзаканцев, неприятно св. Георгию, и только, умилостивив его и испро­сив его разрешение, можно заниматься этим не особенно благо­честивым делом. По этой причине те, кто занимается шелко­водством, приносят к Илорской церкви пучки шелковых ниток в жертву св. Георгию.

Шелковичные черви, по-видимому, кажутся абхазам до­вольно нечистой тварью, соприкосновение с которой оскверняет. В общ. Мугудзырхва мне пришлось быть свидетелем такого случая: в доме, где я остановился, куры недели за две до мое­го приезда наелись шелковичных червей, и хозяйка вынуждена была зарезать для нас взятую у соседей курицу, так как до истечения месяца после того, как куры ели червей, они остают­ся нечистыми и не могут быть употреблены в пищу. Но хотя разведение червей и противно богу или св. Георгию, но раз это занятие существует, приходится создавать и для него, ду­ха-покровителя. Таковой, по-видимому, и имелся у абхазов; ему в определенное время устраивались соответствующие мо­ления. В жертву ему приносили «акваквары» в том помещении, где находятся шелковичные черви, причем молящаяся, по со­общению Н. Джанашия, произносила: «Великий бог Акантч! Принося жертву по примеру наших отцов, просим дать нам хо­роший урожай коконов»2.

Что разведение шелковичных червей противно богу или святым, этот взгляд разделяют с абхазами и картвельские народы. Это не удивительно. При своем появлении на Кавказе шелководство столкнулось здесь с представлением о богах и духах, которые никогда не знали о таком занятии, и как упря­мые консерваторы, конечно, запротестовали при его появлении. Враждебное отношение к шелководству отмечалось как в За­падной, так и в Восточной Грузии. В Лечхуме, Лайлаши и дру­гих селениях существовало «поверье, что св. Георгий Победо-

1 Ован. Бейте по невежеству. «Заря Востока», 1922, № 83.

2 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 160.

[101]

носец не любит шелковичных червей, не покровительствует шелководству и вообще тому месту, где занимаются выкормкой червей», поэтому в том селении, где есть церковь св. Геор­гия, нельзя заниматься шелководством. Когда в 1895 г. в Лайлашах при местной школе начали разводить шелковичных червей, поднялся общий ропот: «Грозили, что явятся всей деревней и разнесут червоводню, так как от этого свирепствуют ветры, стоит засуха и кое-где перепадает град»1.

О том, что бог и святые недолюбливают шелковичных червей, отмечает уже Вахушти. В описании Картди он говорит: «Кроме того, производят шелк, по причине грома, не в большом количестве, ибо бывает страшный гром, и через это погибают черви»2. В примечании к этому месту Вахушти М. Г. Джанашвили сообщает: «Суеверие, что будто шелкович­ные черви погибают от громовых ударов, и теперь держится в некоторых селениях Грузии. Очевидно, гром поражает червей как богопротивную нечисть».

Отношение к торговле. Условия натурального хозяйства, при которых жили абхазы до недавнего времени, выработали стойкое представление о недостойности занятия торговлей3. Это неодобрительное отношение абхазов к торговле отмечалось многими авторами, писавшими об Абхазии. «Абхазец считает стыдом входить в какие-либо торговые сношения», — пишет К. Чернышев в 1854 году3. Более обстоятельно характеризует этот взгляд абхазов на торговлю К. Мачавариани (1884 г.). В статье «Некоторые черты из жизни абхазов. Положение женщины в Абхазии» он говорит: «Абхазец долго не мог примириться с мыслью продавать что-либо и получать за продукты деньги. Бери теперь все; будет время и я буду нуждаться, тогда и ты помоги мне. Так говорили абхазцы в прежнее время. Но мало-помалу, уступая примерам пришельцев, абхазцы принялись за сбыт произведений своей земли. Прежде сбор с ореховых, фруктовых деревьев считался у них позором». Отрицательное отношение абхазов к торговле подтверждает затем и ботаник Н. Альбов, проведший несколько лет в путешествиях по Абхазии. Он пишет: «Торговлей абхазцы не занимаются и терпеть ее не могут, считая это занятие позорным так же, как и ростовщичество. Самурзаканцы держатся точно такого же

[1]       Моисеев И. Уголок Лечхума. СМОМПК, XXIII, отд. 1, стр. 152-154.

2       Вахушти. Указ. работа, стр. 26.

3       Чернышев К. Еще об Абхазии «К», 1854, № 81.

4 СМОМПК, в. IV (1884), отд. II, стр. 70

[102]

взгляда. Торговля в Абхазии находится всегда в руках мингрельцев, армян или турок»1.

Собранные мною сведения подтверждают неодобритель­ное отношение абхазов к продаже произведений своего хозяй­ства еще в недавнее время. В настоящее время этот пережи­ток старинного уклада жизни постепенно вытесняется новым отношением к торговле, как к необходимому в существующих условиях способу обмена, не заключающему в себе ничего за­зорного.

Отрицательное отношение к торговле, как к занятию уни­зительному и постыдному, составляет, как известно, общую черту народов, живущих натуральным хозяйством, в особен­ности, если это натуральное хозяйство связано с воинственным, хищническим образом жизни. Относительно черкесов генуэзец Интериано в 1504 году сообщал: «Благородные не должны за­ниматься торговлей, ни покупать, ни продавать, а править на­родом, упражняться в охоте и военном деле»2. Такое же отноше­ние к торговле существовало у черкесов еще в начале XIX ве­ка. Броневский говорит, что они вменяют «себе в стыд купече­ское звание и продают избытки своих произведений только в случае крайней необходимости в деньгах или вещах, необходимо нужных»3. Такое же отношение к торговле отмече­но у целого ряда кавказских народов: у ингушей4, карачаев­цев5, осетин6 и др. С таким же неодобрением относились к тор­говле в прежнее время и другие народы, жившие в условиях натурального хозяйства. В древней Спарте гражданин, зани­мавшийся торговлей, лишался политических прав. Платон в своей «Республике» требовал даже, чтобы гражданин, унизив­шийся до торговли, был предаваем суду.

Приметы и обычаи, связанные с выбором места и строительством дома. Прежде чем приступить к постройке дома, нужно выбрать для этого не только подходящее, удобное, но и «счастливое» место. Для выбора такого места у абхазов суще­ствует ряд примет. Так, например, место, где часто собираются коровы для отдыха, предполагается счастливым. (Сел. Гуп Ко-

-----

1 Альбов Н. Этнографические наблюдения в Абхазии «Ж- С.». 1893 г., в- III, стр. 311.

2 Веселовский А. Н. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев ЗРГО по отд. этно­графии, т. И (1869), стр. 734.

3 Броневский С. Указ. работа, стр. 11, 145.

4 Грабовский Н. в ССКГ, в III (1870), стр. 14.

5 Тепцов В. СМОМПК, XIV, отд. 1, стр. 110, 197; Дьячков-Тарасов в СМОМПК, XXV, отд. 1, стр. 61.

6 Кануков И. В. В осетинском ауле, ССКГ, в. 8, (1875), стр. 18.

[103]

дорского уезда, сел. Окум Гальского уезда). На существование у абхазов этой приметы указывает и Д. И. Гулия. Он же приво­дит и некоторые другие способы выбора счастливого места, а именно: на месте, где предполагают строить дом, кладут боль­шой камень и смотрят: если под камнем окажутся черные му­равьи средней величины, — место счастливое; если крупные муравьи, не особенно счастливое, а если очень мелкие или крылатые муравьи, — место несчастливое. Затем, если во вре­мя постройки дома будет замечено, что муравьи переселяются с места постройки, надо прекратить постройку: место несчаст­ливое. Другой способ выбора места для дома: темной ночью придти в намеченное место и внимательно осмотреться кругом; если где-нибудь будет замечен свет как бы от свечки, место счастливое, можно спокойно строиться'.

В общ. Джгерды Кодорского уезда мною записан следующий способ выбора «счастливого» места для дома. Когда положат четыре бревна, составляющие основу дома, в четыре угла кладут на ночь по яйцу с разбитой и снятой на верхушке скор­лупой. Если на следующее утро яйца останутся полными, место счастливое; если же содержимое их убавится — несчастливое. В сел. Окум на намеченном для закладки фундамента месте ставят на ночь полный кувшин воды; если к утру кувшин оста­нется полным! — место счастливое. В целях сопоставления отме­чу, что осетины, чтобы узнать «счастливое» ли намеченное для дома место, зарывают в землю неполный кувшин молока; если по прошествии месяца молоко в кувшине прибавится, место счастливое; убавится — несчастливое2.

По окончании постройки дома в нем устраивается моление для обеспечения счастливой и благополучной жизни в но­вом доме. Моление устраивается «адгил-дедопал» — владычице земли. В глухих уголках Абхазии сохранилось еще древ­нейшее представление о владыках отдельных участков земли. Поэтому для умилостивления «силы» данного участка и. при­носится жертва, чтобы этой жертвой выкупить занятый под дом участок (со слов Ашуба, общ. Джгерды). Представление о том, что каждый земельный участок имеет своего духа-покрови­теля, существует, как известно, и у осетин3.

Моление «адгил-дедопал» состоит в следующем. Приготовляют из пшеничной муки акваквар — лепешки с сыром, четы­ре полукруглых хачапури о сыром — по одному для каждого угла дома. Режут петуха. Затем старшая в доме женщина или

1 Гулия. Д.И История Абхазии; 1, стр. 176.

2 Чурсин. Осетины, стр. 18.

3 Там же.

[104]

другая «чистая» старушка, взяв в одну руку фундуковую па­лочку с нанизанными на нее куриным сердцем и печенью, а в другую стакан вина, молится, чтобы хорошо жилось в доме, семья множилась и благоденствовала. При этом зарывают в каждом углу дома по яйцу, лепешку, хачапури, кислое моло­ко, соль, уголь и гвоздь. Жертвенную пищу едят женщины, следовательно, моление женское. (Со слов П. Кварацхелия, сел. Дурипш Гудаутского уезда). По записи в сел. Лыхны, старуха во время моления льет вино на кусочек пшеничной ле­пешки с сыром и произносит: «Пока не накормлю этой пищей всех Ачба (Анчабадзе) и Чачба (Шервашидзе), до тех пор пусть не будет в этом доме никакой болезни, никакого несча­стья» и т. п.

Если семье не везет в новом доме, по совету знахарок, дом переносят на другое место. Бывали случаи, что дом переносили и два и три раза с одного места на другое, пока не попадали на счастливое (сел Окум). В сел Ачандара в течение одного года таким путем перешли с места на место 13 хозяйств.

Судя по преданиям и легендам, у многих народов был обы­чай при закладке больших зданий, башен, крепостных стен, ка­менных мостов и пр. для обеспечения прочности сооружения за­рывать в фундамент, в качестве жертвы божеству, живого че­ловека. Не так давно при постройке железнодорожного моста в Шоропани при разборке каменных устоев старинного моста римской эпохи были обнаружены скелеты детей, очевидно, за­мурованных в фундамент моста в качестве жертвы. Легенды о подобного рода жертвоприношениях распространены широко по всему земному шару. Имеется такая легенда и у абхазов.

Когда строился Лыхненский дворец, дело долго не шло на лад. Начатые кладкой стены каждый день разваливались. Вла­детельный князь Абхазии обратился за советом к знахарке, и та объявила, что пока князь не распорядится зарыть под фун­даментом в качестве жертвы двух живых людей, дворца пост­роить не удастся. Князь выполнил этот совет и в фундамент здания были замурованы брат и сестра — рабы князя. С ними была замурована огромная корзина с одеждой и провизией на две недели. После этого дворец был построен. Рассказывают, что в течение двух недель из-под земли доносились стоны и вопли зарытых заживо несчастных.

Подобные легенды, как известно, имеются и о других пост­ройках, в частности кавказских. Наибольшей известностью пользуется легенда о Сурамской крепости, легшая в основу из­вестного произведения писателя XIX века Даниэля Чонкадзе —

[105]

«Сурамис цихе» («Сурамская крепость»)1. Эта же легенда с небольшими изменениями рассказывается о Сигнахской кре­пости в Кахетии2, о крепости Минда-цихе, или Миндлис-цихе в Рачинском! уезде, между сел. Сори и Цеси3, и, о некоторых других крепостных сооружениях на Кавказе.

[1] Ср. Гакстхаузен. Закавк. край, 1, стр. 129; Чурсин. Народные обы­чаи и верования Кахетии, стр. 8.

2 Чурсин. Там же, стр. 8.

3 СМОМПК, в. XIX, отд. 1, стр. 122, 123.

[106]

Некоторые магические представления абхазов и связанные синими действия. Воззрения магического характера и основанные на них обряды и теперь еще нередко наблюдаются в жизни абхазов. Во многих обрядовых действиях, проделываемых аб­хазскими знахарками или предписываемых ими своим клиентам, в основе лежит магия — признание таинственной связи, бла­годаря которой, производя одно явление, мы тем самым вызыва­ем другое, неразрывно с ним связанное. Особенно часто магичес­кие обряды выполняются при лечении больных знахарями («как я скоро вхожу и выхожу, чтоб так и ты скоро поправился»), при уходе за роженицей (развязывание, запрещение беременной есть мясо зайца, иначе у ребенка во время сна будут глаза открыты), даже при встрече друг с другом (обводя вокруг головы близкого человека рукой, женщина снимает с него болезни и несчастья и пр.). Магическим воззрениям, связанный с новолунием, мы уделяем место в главе о космогонии. О магической связи с волосами (обладание волосами дает власть над тем, кому принадлежат волосы), о связи существ и предметов со снятой с них меркой мы уже говорили, приводя легенды о Дзызлан. Магические приемы вызывания дождя указаны в соответствующем месте. Магического характера запреты давать что-либо из дома отмечены в главе о фамиль­ных запретных днях. Здесь отметим несколько приемов из области народной магии абхазов.

1) «Связывание зубов волка». Если скотина заблудилась и не вернется на ночь домой, чтобы оградить ее от волков, прибегают к распространенному у многих народов магическому средству «связыванию зубов волка». Для этого связывают веревкой или тряпкой ножницы и говорят: «Как эти ножницы не смогут сегодня ночью ничего резать, кусать, так и волк не сможет тронуть мою скотину» (сел. Атара); или: «Пока не раз­вяжу этих ножниц, твоя пасть будет связана» (сел. Калдахвара). Отыскивая для «связывания» ножницы, их ни в коем случае не называют. (Со слов Т. Лейба, сел. Мугудзырхва). После того, как скотина найдется и будет доставлена домой невредимой, ножницы обязательно развязывают.

[107]

В некоторых общинах Кодорского уезда (со слов Ф. Эшба) и в Гальском уезде (Самурзакани) вместо ножниц свя­зывают четыре ножки скамейки или табуретку иногда также гребень или что-нибудь другое. В сел. Окум один из сельчан рассказывал такую историю: однажды связали ножки табуре­та, чтобы оградить заблудившихся 120 овец. Утром отправля­ются на поиски и видят - стоят заблудившиеся овцы, а среди них стоят три волка и не могут их тронуть, — такова сила маги­ческого обряда «связывания зубов волка»—уверял рассказчик.

«Связывание пасти волка», как магический прием, в той или иной форме, известен, по-видимому, всем народам Кавка­за, а равно и многим некавказским народам. Мегрелы привя­зывают ножницы между четырьмя ножками табурета1; име­ретины связывают вместе ножницы, нож, гребенку, щипцы, топорище или завязывают узлы на поясе2, кахетинцы или на­матывают нитки на зубья гребня, или втыкают нож в деревян­ную балку под крышей3. Армяне для «связывания пасти вол­ка» вбивают колодку (Зангезур—Герюсы, Чапны и др.) или, чи­тая заклинание, закрывают складной нож, или ставят топор на чесальный гребень (Зангезур — Татев) или завязывают узлы на нитке (как делают иногда в Борчалинском уезде)4, или кла­дут нож под камень (как практикуется в сёл. Чайкенд Ганджинск. уезда)5, обводят в направлении предполагаемого места пропажи животного шнурком по воздуху, и шнурок кла­дут на лезвие ножа, кинжала и т. п.6

В той или иной форме магический прием «связывания пасти волка» известен также осетинам7, курдам, лакам Дагес­тана8, а также терским казакам9. Этот же обычай за предела­ми Кавказа отмечен у украинцев10, румын Бессарабии11, сер­бов12 и некоторых других народов.

---

[1]       СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 247.

2       Там же, стр. 246, 247, 248; XIX ,отд. 1, стр. 142; XXI, отд. II, стр 142, 143.

3       СМОМПК, XIX, отд. II, стр. 91. Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, стр. 40.

4       СМОМПК, XIII, 1, стр. 116—117.

5 Там же, XXV, отд. III, стр. 94.

6 Там же, стр. 131.

7       Чурсин. Осетины, стр. 67.

8       Омаров А. Воспитание муталима, стр. 51, ССКГ. в. 1.

9 СМОМПК, XVI, отд. 1, стр. 331.

10 Чубинский II. «Труды этнолого-статистической экспедиции в За- падно-русский край», т. 1. стр. 48.

11 Сырку П. Из быта бессарабских румын. «Ж. С.», 1913, в I —II стр. 162.

12 Миличевич. Живот срба сельака, стр. 331.

[108]

2) Протаскивание сквозь отверстия. Некоторые детские болезни абхазы лечат магическим приемом протаскивания больного под выступающими над землею корнями орехового дерева. Так поступают главным образом при коклюше и кори. Иногда делается искусственное отверстие в ореховом дереве для протаскивания больного ребенка. Молодое ореховое де­рево раскалывают посредине, и больного коклюшем или гры­жей ребенка три раза протаскивают через отверстие. Затем расколотые половины ствола снова соединяют и связывают. Если дерево выживет и будет расти, то и ребенок поправится; если же дерево засохнет, то ребенок не выздоровеет (со слов Гыда Лейба, сел. Мугудзырхва). В некоторых местах для про­таскивания больного ребенка прорезывают в ореховом дереве отверстие, протаскивают ребенка в уверенности, что он должен поправиться (сел. Лыхны).

Протаскивание больных детей и взрослых между корнями или ветвями дерева, а также сквозь дупла деревьев представ­ляет один из весьма распространенных магических приемов народной медицины. Его практикуют картвельские народы, армяне, тюрки, горские евреи, народы Кавказа, а также рус­ские, сербы, шведы и др. народы. Грузины Телавского уезда, чтобы предохранить ребенка от заражения коклюшем, перено­сят его три раза под выдавшимися из-под земли корнями оре­хового дерева1; у мегрелов больной лихорадкой для избавле­ния от болезни пролезает под корнями дуба2, у имеров сел. Занати больные три раза перелезают через ветвь дуба3. У евреев сел. Варташен больного лихорадкой проводили три раза через дупло дерева или через отверстие, пробитое в скале4. Армяне проносят детей или между ветвями деревьев или сквозь от­верстия в камнях и скалах. В Мазандеране персидские женщины пролезают через отверстия между двумя ветвями дерева5. Рус­ские крестьяне Саратовской губ., чтобы избавить ребенка от грыжи протаскивают его между двумя дубками6. Сербы в день Георгия (23 апреля) пролезают между корнями ежевики, что­бы не болела спина летом во время жатвы7 и т. д. и т. п.

К этой же категории магических обрядов относится суще­ствующий и в настоящее время среди абхазов обычай в слу-

---

[1] СМОМПК, XIX, отд. II, стр. 85.

2 Там же, X. отд. I, стр. 111.

3 Там же, XVII, отд. I, стр. 311.

4 Там же, XVIII, отд. III, стр. 133.

5 Мельгунсв. С южного берега Каспийского моря, СПб, 1863, стр 116

6 Минх. Указанная работа, стр. 54.

7 Миличевич. Живот срба сельака, стр. 119.

[109]

чае болезни скотины прогонять ее сквозь вырытое в земле от­верстие в виде земляных ворот или тоннеля. К магической си­ле такого приема обращались, между прочим, жители общ. Звандрипш Гудаутского уезда в 1924 г. для предохранения скота от сибирской язвы. Несколько лет тому назад таким же способом ограждали свой скот жители сел. Отхара Гудаут­ского уезда; то же делали в общине Мугудзырхва (Гудаутского уезда) и в других районах. Теперь этот магический прием, не­когда практиковавшийся также русским населением многих губерний, можно считать оставленным.

3) Магия имени. Согласно магическим воззрениям, имя неразрывно связано с существом или предметом, которому оно принадлежит. Называя имя, мы привлекаем к себе носи­теля этого имени. Отсюда запрещение называть по имени опас­ных и вредных животных, особенно в такое время, когда эти животные более всего могут быть опасны. Такой отчасти ма­гический характер носит запрещение употреблять на охоте обычные названия и замена их условными, «охотничьими». И в других случаях жизни, особенно в важные моменты хозяй­ственной жизни, у абхазов наблюдаются магические запреты употребления названий некоторых животных и предметов.

Так, пастухи в летнее время не называют волка обычным его именем, а употребляют выражения «тот, который должен исчезнуть из леса», змею летом называют «ползущая». При вскармливании шелковичных червей мышь называют — хво­статой, муравья «горбуном» или «черным», иначе в червоводне появятся мыши и муравьи и погубят червей. В целях сопос­тавления отмечу, что в Пруссии и Литве в декабре избегали называть волка его именем der Wolf, а говорили das gevilrm — червь, чтобы не быть растерзанным волками. То же отме­чаем и у других народов1. Гурийцы редко называют змею ее именем, а чаще всего «проклятою» или «то, чего не следует называть», или «ползущая»2.

Имя хорошего предмета может повлиять в хорошую сто­рону. «Перед тем, как начать рыть колодец, следует произнести название какого-нибудь хорошего родника, тогда вода в колод­це будет такою же хорошею»3.

Связанные с именем магические воззрения широко рас­пространены не только среди кавказских народов, но, можно сказать, по всему земному шару.

Счет. Согласно магическим воззрениям, знание количест-

----

1 Д. Гулия. История Абхазии, т. 1, стр. 176.

2       СМОМПК, XVII, отд. И, стр. 121, 122.

3       Д. Гулия. История Абхазии, 1, стр. 176.

[110]

ва предметов влечет потерю этих предметов. На этом основании многие пастушеские народы избегают считать свой скот, другие боятся также считать людей, опасаясь вредного влия­ния счета.

Это магическое воззрение отмечено у абхазов еще Торнау. Он говорит: «По понятиям горцев, считать людей было не толь­ко совершенно бесполезно, но даже грешно, почему они, где можно было, сопротивлялись народной переписи, или обманы­вали, не имея возможности сопротивляться»1. Такое же от­ношение к учету скота и населения отмечается, например, у киргизов. «Киргизы не говорят количества своего скота из бояз­ни навлечь гнев божий. Даже не принято говорить числа детей своих из тех же побуждений»2. Поэтому первая народная перепись 1872 г. встретила среди киргизов явное противодействие. «Пересчитать души, — говорит А. Тилло, — считалось не толь­ко противно обычаю, но и противно законам Магомета и бога. Никакие убеждения, никакие подарки не могли их понудить к доставлению требуемых сведений, и влиятельные баи положи­тельно объявили, что народ будет сопротивляться сбору све­дений»3. Аналогичный взгляд находим у селенгинских бурят: «если считать скот, то последует его гибель»4, и у других народов.

Это старинное магическое воззрение до сих пор сохраняет­ся в некоторых местах Абхазии, в особенности среди пастухов. От счета, говорят старики, уменьшается количество скота, чле­нов семьи или народа, поэтому обыкновенно перечисляют людей и животных по именам, по масти и проч., но избегают считать поштучно (сел. Лыхны). Некоторые уверяют, что с тех пор как правительство стало считать скот поштучно, скот стал пе­реводиться.

Особенно пагубно действует на животных и людей, если показывать на них пальцем (сел. Лыхны). Если считать скот, показывая пальцем, скот скоро убудет; обыкновенно пе­речисляют скотину по именам, так как каждое животное у пастухов имеет свое имя. Считать людей, показывая пaльцем, нехорошо; следует перечислять по именам иначе кто-нибудь скажет; «Что считаешь? Считай свою семью!» (Со слов Мачагу Джикирба, сел. Мугудзырхва).

----

1    Воспоминания Кавказского офицера, ч. 1, М., 1864, стр. 56

2   Гродеков. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской обл., стр. 100, 101.

3 Тилло. Первая наоодная перепись в Киргизской степи ИРГО, т. IX

№ 12, стр. 80.

4 Раев. Буряты. «Вестник русского государственного общества», 1858. № 9, стр. 34.

[111]

Охотники, будучи на охоте, не говорят точного числа уби­той или пойманной дичи, но вне района охоты это не возбра­няется (сел. Лыхны).

Аналогичные воззрения я наблюдал у пастухов Кизикии (Сигнахского уезда), которые не считают точно своих стад, из опасения, что это причиняет им вред, а также у курдов Курдистанского уезда, которые опасаются считать свой рогатый скот и не говорят его точного числа в целях охранения стад от сглаза какого-либо завистливого человека.

4) «Одоление» птиц. С началом сельскохозяйственного года, как и у других народов, у абхазов связаны различные поверья и магические обряды, имеющие целью обеспечение благополучия в течение всего года.

Весною, при начале полевых работ, когда природа ожи­вает и появляются птицы, абхазы избегают выходить на рабо­ту натощак и, если не могут поесть чего-либо, то, по крайней мере, берут в рот соли, так как считается дурной приметой ус­лышать натощак голос некоторых птиц и животных; абхазы говорят, что если натощак услышишь кукушку, будешь иметь плохой урожай, услышишь ласточку, — обольешься кислым молоком; сорокопутку — целое лето будет болеть голова (с по­вышением температуры), услышишь иволгу — она возьмет часть твоего счастья; соловья — тоже. (Сел. Лыхны Гудаутского уезда, сел. Атара Кодорского уезда). В сел. Окум (Гальский уезд) мною записано следующее: «Если услышишь нато­щак крик новорожденного козленка или теленка, прежде чем он тебя увидел, то у тебя постоянно невпопад будут вырывать­ся слова. Чтобы не быть таким образом «побежденным», че­ловек, выйдя из дома, сам идет к козленку и говорит: «Я побе­дил тебя», после чего козленок может кричать сколько угодно — это не будет иметь никакого действия на человека.

В Кодорском уезде (со слов Папаскири из сел. Квитоули) говорят также: если весною первый раз услышишь кваканье лягушки впереди себя — ничего, а если сзади, то заболеешь.

Рассматриваемое поверье широко распространено среди всех картвельских народов, а также и среди других как кавказ­ских, так и некавказских народов. По представлениям мегре­лов, «птицы побеждают людей в том случае, когда они за­стают их натощак утром, а животные — когда заболеют или закричат прежде, нежели человек успеет сказать «победил тебя, победил тебя». Кроме того, считается, что пти­цы «побеждают» человека своим пением; с наступлением весны у каждого мегрела лежит в кармане кусочек соли: стоит толь­ко глотнуть соли прежде, чем услышал птицу, и «победа» обес-

[112]

печена. Такого же рода воззрения широко распространены в Имеретии. Там говорят: «Услышишь в первый раз натощак иволгу, не достанешь денег», услышишь натощак черного дроз­да, получишь на весь год насморк и т. д. и т. п.1 Такие же суе­верия распространены у гурийцев. По их мнению, каждая пти­чка, каждое животное может «одолеть» человека, если он услы­шит ее голос натощак утром, не съев чего-либо соленого. Если такое случится в день нового года, это будет грозить теми или иными неприятностями на весь год2. Сваны держатся подоб­ных же воззрений. У армян Черноморского побережья сущест­вует такое же поверье относительно кукушки. Кто весною ут­ром, не умывшись и натощак первый раз услышит голос куку­шки, того кукушка «поймает», и дела в этом году будут итти плохо.

Поверье, связывающее крик кукушки с благополучием то­го, кто впервые весною ее услышит, широко распространено и далеко за пределами Кавказа. По поверью украинцев, тот, кто имеет при себе деньги в тот момент, когда первый раз весною слышит крик кукушки, тот будет иметь их целый год3. Такое же поверье существует у белорусов4.

По мнению черногорцев, тот, кто первый раз весною услы­шит кукушку натощак, того ждут разные беды: во-первых, плохо уродится жито; затем, целое лето будет портиться мо­локо, не будет хорошего сыра, наконец, если человек недавно женился в этот год не зачнется ребенок5. Сербы же полагают, что у такого человека весь год будет вонять изо рта6. Вотяки говорят: «Если весной в первый раз услышишь натощак пение кукушки, будешь целый год беден хлебом»7.

Подобные поверья основаны на магии. Начало сельско­хозяйственного года, начало полевых работ, как и начало вся­кого дела, должно быть обставлено благоприятными предзна­менованиями, так как от счастливого начала зависит дальней­шее течение дела. Услышишь первый весенний крик той или иной птицы (особенно кукушки) — вестницы весны натощак —

----

1 СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 231, 235, 244, 245.

2 Там же. XVII, отд. II, стр. 25, 26. Относительно имеров см. СМОМПК, XVIII, отд III, стр. 235. относительно грузин Карталинии — «К», 184С, № 18.

3 Чубинский. Указ. работа, т. III, стр. 31.

4 «Материалы по этнографии Гродненской губернии», в. I, Вильно, 1911, стр. 79.

5 Ровинский. Мировоззрение черногорского народа, ИРГО, т. XXII. 1886, стр. 528.          .

6 Миличевич. Живот срба сельака. Белград, 1894, стр. 71, 98.

7 Верещагин Г. Вотяки Сосновского края. «Записки русского геогра­фического общества», в. 2, 1886 г., стр. 102.

[113]

плохая примета, так как это сулит пустой желудок (т. е. не­урожай, бедность, голод) г. течение всего года. Следует доба­вить, что у некоторых народов существует убеждение, что вы­ходить на тощий желудок на работу нехорошо; это может на­влечь беду. Так думают, например, ингуши. «Ингуши верят,— говорит проф. И. Яковлев, — что полный желудок имеет власть предохранять человека и от болезни, и от колдовства, и от не­счастных случайностей1. В этом воззрении, кроме чисто маги­ческого элемента (полный желудок сулит обилие, пустой — пустоту), несомненно, сказался и практический опыт народа: голодный человек легче подвергается заболеванию и другим невзгодам.

Обряд вызывания дождя. Во многих местностях Бзыбской и Абжуйской Абхазии в прежнее время во время засухи устраивалось хождение с куклой к реке и обливание ее водой. Этот обычай кое-где сохраняется и теперь. Обряд вызывания дождя известен под названием «дзивов», описывался он многи­ми авторами, но окончательного разъяснения не получил. Впервые этот обряд описан С. Званба в 1855 году2. С тех пор в печати неоднократно появлялись описания этого обряда. Последнее наиболее точное описание принадлежит перу Н. Джанашия3. Сущность обряда заключается в следующем. Девушки и юноши (по Званба, только девушки) делают боль­шую куклу, почти в рост человека, наряжая для этого в жен­ское платье лопату или палку с перекладиной. Куклу («Дзи­вов») укрепляют на длинном шесте и несут на руках или везут на лошади или на осле. Участники шествия направляются к реке, причем поют песню «Дзивов», употребляющуюся исклю­чительно при этом обряде. Песня, несомненно, древнего проис­хождения и начальные слова ее «Дзивов, Дзивов» различными авторами понимаются различно. Н. Джанашия переводит сло­во «Дзивов» — тот, кто имеет воду, «кто имеет возможность дать воду»; таким образом, в слове «Дзивов» он видит назва­ние божества, распоряжающегося водой. В его переводе песня имеет следующий вид:

«Дзивов, Дзивов'а

(Ты) жемчужная дождевая вода.

Сын владетеля жаждет воды:

Вина не пьет, воды не достает.

Во всех семи ручьях ищет воды.

Дай воды нам. дай воды нам!»

----

1 Яковлев.Ингуши, М. 1925, стр. 92.

2 Званбай С. Абхазская мифология, «К», 1855, № 82.

3 Джанашия Н. Абхазский культ. и быт, стр. 161-162

[114]

С пением этой песни подходят к реке и погружают куклу а воду. При этом стараются столкнуть друг друга в воду1. Та­ким образом, «Дзивов» оказывается и божеством воды и наз­ванием куклы; очевидно, кукла представляет изображение бо­жества «Дзивов».

О том, что «Дзивов» есть название куклы, свидетельствуют и другие авторы. Так, А. Иоакимов, описывая обряд вызывании дождя, говорит, что, погружая куклу в воду, поют: «Дзивов, Дзивов (название куклы). Иди крупный дождь» и т. д,." В. Гарцкия говорит: «Сделав дзиуау (чучело) и выкупав его у входа в пещеру Ачкытызго, получили дождь»3. Кукла дейст­вительно называется «Дзивов» — это мне подтверждали во многих общинах; в Окуме — «Дзивава». Но что значит это сло­во, и не есть ли это название божества, от которого зависит дать дождь? Проф. И. А. Джавахишвили в своей «Истории грузинского народа» (т. II, стр. 76) объясняет, как указывает акад. Н. Я. Марр, «Дзивов», как обращение к божеству — «вод­ный Воб», или «подай Воб воду» (от «дзи» — вода и Боб имя). Акад. Н. Я. Марр, разбирая песню «дзивов», заявляет, что «в стихе нет и не может быть названия божества или вооб­ще какого-нибудь имени»4. Слово «Дзивов» Н. Я. Марр пере­дает словами «вода высыхает», и сама песня «Дзивов» в пере­воде Н. Я. Марра приобретает такой вид:

«Вода высыхает, вода высыхает,

Вода обратилась в сухие комки жемчужные,

Царевича жажда одолела.

Воды мало, воды мало:

Из-за малости мы не продаем,

При обилии мы продаем»5.

Если слово «Дзивов» означает «вода высыхает», тогда странно будет применять это название к кукле. Эта странность устраняется, если в слове «Дзивов» заключается имя божества, от которого зависит дождь. Мой спутник в поездке по Гудаутскому уезду И. С. Мушба песню «Дзивов» переводил таким об­разом:

«Дзивов, Дзивов! (название «силы» речки)

Дочь нашего господина

Пить захотела;

----

1 Джанашия Н. Абхазский культ и быт. стр. 102.

2 Иоакимов А. Абхазцы, «К». 1874. № 39.

3 П. Гарцкия, в. СМОМПК, XIII. отд. И, стр. 39.

4 Марр Н. О религиозных верованиях абхазов «X В.», т. IV, 1915), в. 1, стр. 131.

5 Там же, стр. 130

[115]

За воду ее отдаем,

За малое не дадим,

А за большое дадим».

По словам И. С. Мушба, «Дзивов» это название «силы», т. е. духа или божества речки.

Кстати, укажу еще одно объяснение слова «Дзивов», со­общенное мне Н. С. Патеипой. Дзи — вода, а вов — вой, отсюда «Дзивов» — вой о воде, вопль о воде.

Если обратимся к обычаям других народов, то увидим, что хождение с куклой и погружение ее в воду или обливание составляют весьма распространенный способ вызывания дож­дя у многих народов Кавказа и других областей света и очень часто кукла носит название, смысл которого непонятен в нас­тоящее время. Так, ближайшие к абхазам но языку часть адыгеев — темиргоевцы во время засухи носят одетую в женское платье куклу под названием Ханце-Куаше, что в переводе зна­чит «лопата-княгиня»1. Такое хождение с куклой устраивали во время засухи кабардинцы2. По словам Люлье, с молением о дожде черкесы обращались к деве вод речных — Псегуашха; Грузины Кахетии носят во время засухи куклу «Лазаре», ар­мяне Нагорного Карабаха—куклу под названием «Чоли», армя­не Эчмиадзинского уезда — куклу «Нурин», у сербов водили окутанную зеленью обнаженную девушку, которая называлась «Додола». Мусульмане Сирии носят куклу Шошбали и т. д. и т. п.

У многих христианских народов для вызывания дождя погружают в воду статую какого-либо святого или икону, что представляет в сущности погружение в воду и обливание изо­бражения божества, как, вероятно, и в большинстве обрядов— с «Дзивов», «Лазаре», «Нурин», «Чоли» и др.

В таком случае слово «Дзивов» должно заключать в себе название божества, подателя дождя, и может означать прибли­зительно, как переводит Н. Джаyашия, «имеющий воду» или «могущий дать воду». Тогда правильным будет и объяснение моего информатора И. Мушба, что «Дзивов» есть название «силы» или «божества реки». Кукла «Дзивов», которую носят при испрашивании дождя, представляла бы в таком случае изображение этого божества.

---

[1]       Васильков. Очерк быта темиргоевцев. СМОМПК, XXIX; отд. 1, стр. 88.

2       Кашежев, в. «Э. О.», кн. 45.

3       Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов ЗКОРГО, V, стр. 125.

[116]

Некоторые авторы в потоплении или в погружении куклы в воду видят пережиток человеческих жертвоприношений.

Заключительные слова песни: «за малое не продадим, за многое продадим» (Иоакимов), или в переводе И. Мушба: «за воду ее отдаем; за малое не дадим, а за большое отдадим» действительно дают основание толковать обряд и таким об­разом, что кукла изображает приносимого в жертву человека, по словам И. Мушба, дочь владетеля; ее бросают в воду, чтоб взамен получить дождь.

В таком случае, слово «Дзивов», являясь названием бо­жества, дающего дождь, одновременно служит и для обозна­чения посвящаемого в жертву ему человека, явление иногда действительно имеющее место в области культа. Посвящаемый в жертву человек принимает имя божества и снабжается свой­ственными ему атрибутами.

Абхазские знахарки знают и другие приемы вызывания дождя. Так, говорят, что если опустить в воду кости человека, пойдет дождь. Кости нужно опустить на привязи, чтобы вы­нуть их, когда дождя будет достаточно и его нужно остановить. Если вода унесет кости, дождь не остановится (сел. Джгерды).

Для вызывания дождя, кроме того, бросали в воду оскол­ки разбитого молнией дерева (сел. Джгерды). В прежнее вре­мя в борьбе с засухой часто обращались к магическому обряду «запахивания», для чего вспахивали русло речки, что делалось и у других кавказских народов.

У абхазов имеется поверье, что если намочить в воде мо­тыгу, — пойдет дождь. Поэтому тот, кто положит мотыгу в во­ду, когда не нужен дождь, тот немедленно мотыгу вынимает, чтоб не пошел дождь (сел. Чубурхинджи, Гальский уезд).

Считая засуху наказанием за занятие шелководством, суе­верные люди во время продолжительной засухи, по указанию знахарок, иногда выбрасывали коконы или шелковичных чер­вей в воду. Некоторые знахарки уверяли, что причиной засухи являются гуси, и советовали в случае засухи истреблять их. В качестве однородного с этим воззрения можно отметить, что в 1924 году в некоторых селениях Горийского уезда крестьяне во время засухи истребляли кур, считая их причиною бездождия.

Амулеты и талисманы. Амулеты и талисманы в настоящее время хотя и не пользуются особым почитанием абхазов, но все же встречаются довольно часто, свидетельствуя о былом распространении и значении. Часто среди пасеки или кукуруз-

[117]

ного поля можно видеть на жерди или на изгороди у абхазов, как и у других народов, лошадиные черепа, вешаемые для отвращения дурного, завистливого глаза. Взгляд человека с дурным глазом прежде всего привлекается черепом; на нем и разряжается губительная сила дурного взгляда, так что, когда затем взор упадет на ульи или кукрузу, они уже не страдают от «сглаза».

Значение оберега, охраняющего от дурного глаза, приписывается также камням с отверстиями; обыкновенно, это речная галька с промытыми водой отверстиями. Такие камни, как обереги, насаживаются на жерди плетеных изгородей, вешаются под крышей домов и хозяйственных построек. Мне приходилось встречать их как в Бзыбской (сел. Калдахвара), так и в Абжуйской (сел. Гуп) Абхазии и Самурзакани (сел. Бедия). Этот вид амулетов отмечает и А.А. Миллер 1. Вера в магическую силу камней с естественными отверстиями распространена у многих народов. Так, грузины Кахетии, чтобы излечить ребенка от коклюша, вешают ему на шею камушек с отверстием из русла р. Алазани 2.

Наиболее распространенным среди абхазов видов талисманов являются обычные у мусульманских народов бумажки со стихами их корана; сложенные в виде треугольника, бумажки зашиваются в сафьян и вешаются на шею или прикрепляются к платью. Подобного рода талисманы, известные под именем «ашвквы» - «книга», вешаются также на лошадей и других животных для ограждения от дурного глаза 3.

Кроме этих нательных талисманов муллы изготовляют для желающих талисманы «нуска» в виде молитв и стихов из корана, написанных на целой страничке или на длинной бумажной ленте. Внутри некоторых домов я видел такие «нуска», прибитые над входной дверью, для ограждения дома и семьи. Старик Багапш М., в общ. Джгерды Кодорского уезда, сообщил мне, что у него имеется «нуска», написанная муллой на бумаге, равной человеческому росту. Эта «нуска», по словам ее владельца, обладает великой чудодейственной силой: никакая пуля не может в нее попасть; имея с собой этот талисман, человек смело может идти в толпу нечистых сил – никто никакого вреда ему не причинит.

----

1. Миллер А. Из поездки по Абхазии в 1907 г. «Материалы по этнографии России», стр. 70.

2. СМОМПК, XIX, отд.II, стр. 85; Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, стр. 46.

3. Ср. Джанашия. Абхазский культ и быт. стр 177.

[118]

Фамильные запретные дни. Каждая абхазская фамилия имеет или имела в прежнее время в неделю по крайней мере один «запретный» день «амш-шар»; иногда таких дней в неделю набирается два три, и более. В «запретные дни» воспрещаются некоторые работы, в особенности выносить что-либо из дома, одалживать или продавать.

Вопрос о фамильных «запретных днях» абхазов оставался в литературе до сих пор мало освещенным, почему мне казалось необходимым собирать как можно более значительное количество материалов, которые дали бы возможность пролить свет на происхождение и значение этого установления.

В литературе по этнографии Абхазии об этом обычае упоминается лишь мимоходом, причем обычно дается, как мне кажется, неправильное объяснение. Н. Джанашия называет «запретные дни» фамильными «священными днями» 1. Н. Державин в существовании фамильных «запретных дней» видит отголосок родовой организации абхазов; он говорит: «Каждая фамилия (т.е. род) в Абхазии и теперь еще имеет свой определенный день недели, который называется «амш-шара» - наш день или недельник; в этот день нельзя работать, вязать, а, главное, нельзя ничего давать и нельзя плакать» 2. Несколько более подробно останавливается на этом вопросе А. Векуа в своем этнографическом очерке абхазов 3, но сведения, сообщаемые им, не верны (у каждой фамилии два запретных дня и пр.).

Вот, кажется, все, что имеется по этому вопросу в литературе. Собранные мной сведения дают значительно больше материала по этому вопросу.

Несколько конкретных примеров из истории установления запретных дней отдельных фамилий лучше всего помогут разобраться в причинах происхождения и характере «запретных дней».

Фамилия Ашуба в сел. Джгерды Кодорского уезда считает запретными днями понедельник и вторник. Вэти дни мужчина работают, женщины же не шьют и не прядут; из дома никому ничего не выносят и, следовательно, не продают. В этот день, говорят, если что-нибудь даешь из дома, скотина постра-

1.     Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 201.

2.     Державин Н. Абхазия в этнографическом отношении. СМОМПК, XXXIV, отд. I, стр. 6.

3.     Векуа А. Из жизни и обычаев абхазцев. «Закавказье», 1912, № 134.

[119]

дает: издохнет, заболеет, будет зарезана волком и т. п., а если кто выедет из дома, не будет иметь удачи. Происхождение своих запретных дней Ашуба объясняют так. В старину, буду­чи скотоводами-пастухами, предки Ашуба заметили, что по понедельникам им не везет. Если они что-нибудь дадут из до­ма, непременно случится какая-либо беда: волк зарежет ско­тину, кто-нибудь заболеет и т. п. Они решили поэтому объявить понедельник «запретным днем» — «амш-шар», днем, в который не полагается выполнять некоторые работы, а главное давать или продавать что-либо из дома. Вторник сделался запретным днем по тем же соображениям.

В тех же Джгердах фамилия Шармат считает своим за­претным днем понедельник. В этот день женщины не шьют, не прядут, из дома ничего не дают. Происхождение «запретного дня», как рассказывают представители этой фамилии, таково. В старину один из предков фамилии Шармат продал в поне­дельник лошадь. Был ясный солнечный день. Вдруг разрази­лась гроза, засверкала молния, спустилась с неба черная туча и унесла на небо дочь Шармата, сидевшую во дворе и выши­вавшую сафьяновые чувяки. Чувяк, лежавший на коленях де­вушки, упал, а другой, бывший у нее в руках, унесен с нею на небо. С тех пор фамилия Шармат считает понедельник своим «запретным днем» — «амш-шар».

В общ. Мугудзырхва фамилия Джикирба имеет два зап­ретных дня — четверг и понедельник. По словам старика Мачаго Джикирба (80 лет), относительно происхождения этих запретных дней его предок рассказывал следующее. Случилось как-то ему в четверг продать скотину; после того жена его за­болела. Обратились к знахарке, и та объявила: немедленно возьмите обратно проданную скотину, иначе жена умрет. Джи­кирба скотину обратно не взял, но дал обет по четвергам ни­чего не продавать. Понедельник же сделался для джикирбовцев запретным днем по такому случаю. Много лет назад, как- то в понедельник взяли на войну одного из членов фамилии Джикирба. Этот человек через некоторое время дезертировал и вернулся домой. День дезертирства и день возвращения до­мой был понедельником. С тех пор понедельник, как счастли­вый день, стали считать амш-шар — «запретным»; в этот день ничего не продают и не дают из дома, но работать в этот день можно.

Фамилия Ходжаа в сел. Бедия (Гальский уезд) запретным днем считает пятницу. В этот день члены фамилии Ходжаа ни­чего не продают и не дают из дома; женщины не шьют, не пря­дут. Возник этот «запретный день» по следующему случаю.

[120]

Кто-то из предков Ходжаа заболел; домашние обещали, если больной выздоровеет, установить в качестве запретного дня пятницу. Больной выздоровел и обещание было исполнено.

Фамилия Какуба в Гальском уезде запретным днем счита­ет среду. Происхождение запретного дня таково. Когда-то из фамилии Какуба в среду отправлялись в поход; при этом был дан обет, если вернутся благополучно, считать среду запрет­ным днем. После благополучного возвращения обет был испол­нен (со слов Р.И. Какуба). Среда считается также запретным днем фамилии Лейба в общ. Мугудзырхва кроме двух ее се­мей, признающих своим запретным днем вторник (со слов Гыда Лейба).

У фамилии Квициния в общ. Атара Кодорского уезда за­претный день воскресенье. В этот день не лазят на деревья, не подметают дом, не выносят сора, никому ничего из дома не дают и не продают. У фамилии Багапш в общ. Джгерды Ко­дорского уезда запретный день суббота. В этот день ничего не точат на точильном камне; женщины не шьют, из дома ничего не дают и не продают (со слов М. Багапш). Суббота же счи­тается запретным днем и фамилии Шакрыл в сел. Лыхны; в этот день ничего не продают и не одалживают, не шьют, не бреются и т. п.

Выходя замуж, женщина обязана хранить запретный день родительской фамилии и, кроме того, должна соблюдать также запретный день семьи мужа. Таким образом, у нее оказывается уже два запретных дня в неделю. А так как, в связи с различ­ными событиями жизни, могут появиться и другие запретные дни, то у абхазской женщины набирается иногда несколько за­претных дней в неделю, в которые женщины не шьют, не пря­дут, иногда не подметают пола. Создается положение, очень невыгодное для домашнего хозяйства. Следующий анекдот ха­рактеризует отношение абхаза к женщине, устраивающей себе запретные дни по всякому поводу. Одна женщина всякий не­удачливый для нее день объявляла запретным: то она упала и ушиблась, то ястреб унес цыпленка, — всякий такой день ста­новился «амш-шар» - «запретным». Так набралось у нее шесть запретных дней в неделю. В единственный оставшийся незапретным день пришлось ей как-то переходить с мужем по шат­кому бревну через бурную речку. Ступая на бревно, женщина дает обещание, если не упадет в воду, считать и седьмой день запретным. Услыхав этот обет, муж немедленно столкнул же­ну в воду (сел. Джгерды Кодорского уезда).

Приведенных нами примеров, кажется, достаточно, чтобы •сделать некоторые выводы. Хотя «запретные дни» распростра-

[121]

няются па всю фамилию и переходят из поколения в поколе­ние, они не являются, однако, родовыми или фамильными праздниками. Здесь мы не имеем дела с культом родовых божеств, родовых духов покровителей; здесь нет и запрещении всякой работы, как это обычно имеет место при родовых праздниках.

«Запретные дни», как видно из приведенных примеров, ус­танавливаются в большинстве случаев по обету или в связи с постигшим семью несчастьем (удар молнии, болезнь одного из членов семьи и т. п.), чтобы оградить своих сочленов от по­вторения несчастья в будущем или в благодарность за полу­ченное благодеяние (выздоровление больного, благополучное возвращение из похода и проч.) или вообще ради ограждения от разного рода неблагополучия. При этом привлекает внимание тот факт, что женщины значительно чаще и строже соблю­дают «запретные дни», чем мужчины.

Поскольку в соблюдении «запретных дней» выражается стремление умилостивить высшие силы, от которых зависит благополучия человека, постольку этот обычай представляет религиозное, культовое установление. Так как «запретные дни» сопровождаются магическими приемами (из дома ничего не выносят), можно предполагать, что их происхождение связано с народной магией.

Помимо фамильных запретных дней у абхазов имеются также запретные дни для различных профессий и разного рода занятий. Так, охотники на куниц считают запретным днем втор­ник. В этот день охотники сидят в балаганах и не осматривают ловушек. Если охотник и заметит, что в ловушку поймалась куница, он не станет ее трогать, так как во вторник ловить ку­ниц нельзя (со слов Джения).

Пчеловоды ничего не дают из дома ни за деньги, ни да ром во все время роения, примерно, с начала и до конца мая или с середины мая до середины июня (сел. Ачандара Гудаутского уезда, сел. Адзюбжа, Гуп, Ткварчели Кодорского уезда, сел. Бедия Гальского уезда).

Скотоводы считают запретными днями понедельник и чет­верг. В эти дни из стада ничего не продают. Кроме того, неде­ля поело того, как отелилась корова, считается «запретной»: во все продолжение ее никому ничего из дома не дают. В те­чение недели со дня отела коровы молоко собирают на сыр, а по окончании этой «запретной недели» готовят молочную кашу. Пока не приготовлена каша, стараются, чтобы молоко не попало в золу (сел. Ачандара).

[122]

Некоторые считают запретной первую неделю ве­ликого поста: тогда женщины не шьют и даже не берут в руки иглы (со слов Мушба, сел. Абгархук).

Такие же фамильные запретные дни, как у абхазов, суще­ствуют у ингушей. Случится с ингушем какое-либо несчастье — болезнь, неудача в предприятии и т. п., он обращается к га­дальщику или гадалке, и те объясняют, что у него «гам», т. е. прегрешение против такого-то святого или такого-то дня (дни олицетворяются в виде духовных существ, наблюдающих за человеческими поступками). «Провинившийся дает обет, что в этот день не будет работать и давать что-нибудь из дома», и с тех пор вся семья празднует или, как выражаются ингуши, держит этот день, причем особенно наблюдают, чтобы в этот день ничего не давать из дома1.

Вообще запреты магического характера широко распрост­ранены у многих народов. Так, грузины Кахетии для предот­вращения града праздновали понедельники, начиная с фоми­ной недели до начала уборки ячменя; это так называемый «ячменный праздник». Кроме того, 8 мая праздновали «день града» — «кохиаоба или кохинджвроба» 2. Хевсуры и мтиулы не работают по пятницам и воскресеньям, опять-таки во избе­жание градобитий: сваны празднуют часто пятницу, субботу и воскресенье, чтобы обеспечить благополучие урожаю. Среди армян Борчалинского уезда некоторые, как и грузины Кахетии, празднуют понедельник, начиная с фоминой недели до праздника «Вартевора», «чтобы град не побил полей». Ингуши в пе­риод покоса и жатвы празднуют понедельники, чтобы ветер не разнес по полю все скошенное или сжатое3.

Праздники в честь тех или иных божеств сопровождаются иногда запрещением давать что-либо из дома, в особенности огонь. Так, у чеченцев среда или кер-сели есть день божества грома Сели; в этот день нельзя ничего давать из дома, в осо­бенности огня4. Впрочем, огня не дают с очага очень многие народы из опасения, чтобы с огнем не ушло из дома семей­ное благополучие.

У многих народов запрет продавать что-либо или выносить из дома обыкновенно связан с более или менее важными момен­тами хозяйственной и семейной жизни. Мегрелы в прежнее время ничего не давали из дома по понедельникам, считаю-

----

[1] Ахриев Ч. Ингушские праздники. ССКГ. V. стр. 5, 6

2 Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, Тфл . 1905, стр. 21.

3 Ахриев. Указ. работа, стр. 5, 6.

4 Далгат. Первобытная религии чеченцев. «Терский сборник», в. III, кн. 2, стр. 84.

[123]

щимся днем луны. «В этот день никто из дома ничего не вы­дает ни на прокат, ни в подарок, ни даже в виде денег, которые он должен рабочим. Все крепко верят, что если кто-нибудь в понедельник собственноручно что-либо выдаст из дома, то лу­на будет иметь такое влияние на этот дом, что он мало по малу весь опустеет и сам хозяин останется бедным и несчаст­ным»1.

Еще до последнего времени у мегрелов и у абхазов кое- где придерживались приметы, что «в день рождения какого-нибудь животного нельзя никому ничего подарить, а также дать взаймы, в противном случае молодое животное будет же­вать платья»2. Это же воззрение существует также у имеров Шоропанского уезда3. В Гурии червоводы ничего не продают и не показывают другим червоводам в понедельник, среду и в первый день новолуния4. Казаки ст. Ардонской Терской облас­ти ничего не дают из дома в день отела, «чтобы теленок не из­дох»5. То же самое делают жители г. Ейска с той целью, чтобы «у коровы было больше молока»6. У армян Ахалкалакского уезда во время посева не дают огня, надеясь, что это будет способствовать хорошему урожаю; в мае не дают ступки, что­бы не болели ягнята, после захода солнца не дают закваски, чтобы мацони не скисло и т. д. Евреи Западного края ничего не дают и не выносят из дома в «шабаш» — субботу. Но так как избежать этого часто бывает невозможно, они прибегают к та­кому средству: дома, имеющие постоянное общение между со­бой, соединяются над крышей проволокой, и евреи считают, что соединенные проволокой дома составляют один дом, и в нем можно переносить вещи от одной семьи к другой (П. 3. Вино­градов-Никитин).

У многих народов существует обычай ничего не давать из дому, когда в доме родился ребенок. Так поступают украинцы, «чтобы ведьма не лишила сна7 ребенка», вотяки8; алтайские тюрки не дают огня до 40 дней, а иные в течение года со дня

----

[1] Ламберти. Описание Колхиды, стр. 162.

2 СМОМПК, X, отд. 1, стр. 112.

3 Там же, XVIII, отд. III, стр. 245.

4 Там же, XI. отд. 1, стр. 149.

5 Там же, XVI, отд. 1, стр. 331, 332.

6 Там же, XXIX, отд. III, стр. 35.

7 Данильченко. Этнографические сведения о Подольской губ- Кам- Подольск, 1869, в. I, стр. 29.

8 Васильев. Обзор языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губ. «Известия Общества, изд. при Казанском уни­верситете», XXII, стр. 326, Богаевский. Очерк быта сарапульских вотяков. «Сб. материалов по этнографии, изданных при ДЭМ», в III, стр. 51.

[124]

рождения ребенка 1, сербы ничего не дают из дома в течение года, после захода солнца, «чтобы ребенок имел лучший сон»2. Удины Варташена никому ничего не одалживали в период оживления грены, а в день, когда устанавливаются коконники, ничего не покупали, не подметали двор и комнату; грузины Кахетии ничего не давали из дома в первый день посева (зап. в 1903 г.). У других народов ничего не дают из дома при нача­ле пахоты, при начале уборки урожая, во время первого выго­на скота в поле, в день смерти кого-либо в доме, в различные праздничные дни и т. д. и т. п.

В основе всех этих запретов находится опасение, чтобы с выносимыми из дома вещами не ушло и благополучие дома.

Пережитки тотемизма. Тотемические воззрения и связанные с ними обычаи сохранялись у абхазов в сильной степени и до недавнего времени. Мало того, некоторые абхазские фами­лии считали себя состоящими в родстве с каким-либо видом животного и поэтому не убивали представителей этого вида животных, не ели их мяса и т. п. В Бзыбской Абхазии имеется фамилия Хежба или Хеж-ипа, что в переводе значит Сойкин, от а-хеж — сойка. Члены этой фамилии считали сой­ку своим однофамильцем, как бы членом своей фамилии, сво­его рода, и поэтому не убивали ее и не ели ее мяса. «Как же можно убивать и есть своих однофамильцев?» — говорили они. Кроме того, если кто-нибудь из фамилии Хежба увидит, что сойка попала в силок, он считал своим долгом освободить сво­его пернатого «однофамильца» и выпустить на волю.

Фамилия Цугба в Бзыбской Абхазии считала себя состоя­щей в родственных отношениях (тотемических) с кошкой (ацгу — кошка). О том, как возникли эти родственные от­ношения, рассказывают следующее. Прежде Цугба носили фа­милию Эцвкис, Эцвкисба (Ецкисба). Однажды в этой фамилии произошел такой случай. В подоле некоей женщины из фами­лии Эцвкис, занимавшейся пряжей, окотилась кошка. Котят, родившихся столь странным образом, воспитали, как членов своей семьи, и с этого времени Эцвкис стали считать себя на­ходящимися в родственной связи с кошками, переменили свою фамилию Эцвкис на Цугба — Кошкины и стали относиться к кошкам, как к своим родственникам: их не убивали, не били, вообще не обижали, напротив, при случае оказывали защиту и помощь (со слов Пичха Гегенава, сел. Лыхны).

---

1 Вербицкий Алтайские инородцы, стр. 86; Миличевич. Живот срба сельака, Белград, стр. 196.

2 СМОМПК. XIV, отд. 1, стр. 256, 259.

[125]

Многие абхазы не едят мяса зайца; одни ссылаются при этом на то, что заяц похож на кошку («усы, как у кошки» и проч.), другие руководствуются тотемическими соображения­ми. Как известно, многие народы не едят мяса зайца для то­го, чтобы, как они сами объясняют это, не сделаться трусли­выми, как заяц. Возникшему на основе магии запрету впослед­ствии начинают давать иные объяснения: заяц похож на кош­ку, на собаку, имеет в некоторых отношениях сходство с чело­веком и т. п. Так, русские старообрядцы не ели мяса зайца, например, по соображениям, изложенным в «Послании к неко­ему Ионе» протопопа Аввакума: «А заяц и по двоим винам не­чист есть: первое, яко и вельбуд, тридневное отрыгает, а второе — не имут ноги его копыта рассохата, но песья лапа»1. У абха­зов же запрещение убивать зайца и есть его мясо чаще всего основывается на соображениях тотемического характера.

Если заяц забегал к кому-либо в усадьбу, он, по старин­ным воззрениям, отчасти сохранившимся и поныне, считался гостем семьи, и после этого члены фамилии, к которой забе­жал заяц, обыкновенно переставали убивать зайцев и есть их мясо. С этого момента между данной фамилией и зайцем уста­навливались тотемические связи. Часто бывало, когда пресле­дуемый охотниками заяц попадал к кому-либо во двор, хо­зяин дома немедленно выступал на его защиту: «Это мой гость, и тронуть его я не позволю». Погоня, конечно, прекращается, так как охотники вполне признают священную обязанность гос­теприимства по отношению к зайцу. Оказанное зайцу госте­приимство становится основой для образования связей между фамилией, в усадьбу которой забежал заяц, и всеми зайцами вообще. Явление это наблюдается как в Бзыбской Абхазии, так и в Абжуйской. Приведу несколько примеров подобного рода отношений к зайцам. В сел. Абгархук Гудаутского уезда фа­милия Шамба не убивает зайца и не ест его мяса потому, что, по рассказам, заяц когда-то забежал к одному из Шамба во двор. Фамилия Базба в Аци и Абгархуке также не убивает и не ест зайцев, в виду того, что некогда какой-то заяц в труд­ную минуту воспользовался гостеприимством женщин из фами­лии Базба. Дело, по рассказам, было так. Охотники с собаками гнались за зайцем. По полю в это время проходила женщина из фамилии Базба. Ища спасения и не видя другого подходя­щего места, заяц бросился женщине под юбку. Женщина тот­час же присела и прикрыла собой зайца. Подбегают охотники: «Давай сюда зайца, это наша добыча!» «Это мой гость, возра-

1 Бороздин А. К. Протопоп Аввакум, СПб, 1898, прил., стр. 33.

[126]

жает женщина, и я не позволю его тронуть!» Охотникам ниче­го не оставалось делать, как согласиться с ее доводами и ос­тавить зайца в покое. Когда охотники удалились, женщина встала и выпустила своего гостя на волю. С тех пор члены фа­милии Базба не убивают и не едят зайцев. Абхазская послови­ца говорит: «Кто схватился за твой подол, того воспитай; кто за горло, того убивай».

В общ. Бармыш в подобных отношениях с зайцем нахо­дится фамилия Еныкь. Рассказывают, будто преследуемый со­баками заяц забежал под юбку старушки Еныкь. С тех пор, го­ворят, и установилось в фамилии Еныкь запрещение убивать зайцев и есть их мясо.

Такое же приключение случилось, говорят, с одной жен­щиной в общине Отхара. Как-то сидела она у родника, черпая в кувшин воду; вдруг выбегает из лесу заяц и бросается ей под юбку. Женщина взяла гостя домой, и с тех пор вся фамилия не трогает зайцев, не убивает их и не ест их мяса (со слов Л. Мукба).

В общ. Дурипш не убивают зайцев, не едят заячьего мя­са и не употребляют заячьих шкур члены фамилии Герзмава. О происхождении запрета рассказывают следующее. Охотни­ки гнались за зайцем. Спасаясь от преследования, заяц прибе­жал к сельскому сходу и спрятался под буркой старика Гер­змава. Старик немедленно объявил зайца своим гостем и наот­рез отказался выдать его охотникам. Подобным же рассказом объясняют запрещение убивать зайцев и употреблять в пищу их мясо, существующее в фамилии Тарба (со слов Е. Тарнава и В. Харазия).

В общ. Мугудзырхва не убивают зайцев и не едят заячь­его мяса абхазы фамилии Гунба. Рассказывают, будто заяц, спасаясь от собак, спрятался между ног старика Гунба, имев­шего прозвище «Ажежи», т. е. «заячье мясо». И старик нало­жил проклятие на тех из своей фамилии, кто после этого стал бы когда-либо убивать зайцев и есть их мясо (со слов Седыка Джиба, сел. Мугудзырхва).

В сел. Окум (Гальский уезд) фамилия Сергиава не упот­ребляет в пищу мяса зайца будто бы в благодарность за ту услугу, которую некогда заяц оказал одному из Сергиава. Рассказывают легендарное приключение такого рода. Один че­ловек из фамилии Сергиава однажды украл корову, зарезал ее, положил мясо в котел и стал варить. Хозяева украденной ско­тины бросились на поиски. Подходят к дому Сергиава; входят во двор. Видя себя пойманным с поличным, вор взмолился бо­гу, чтобы он превратил лежащее в котле мясо коровы в какое-

[127]

либо другое. Хозяева коровы подходят к очагу, заглядывают в котел и видят в нем мясо... зайца. Вор был спасен. В благо­дарность за чудесное спасение фамилия Сергиава с тех пор и не ест мяса зайца. Однако, в большинстве случаев зайца не едят потому, что он похож на кошку.

Фамилия Сабекия в Адзюбже (и в других селениях) не убивает и не ест голубей. В объяснение рассказывается сле­дующая история. Однажды взрослые члены семьи Сабекия уш­ли из дому — хозяин в поле, а хозяйка за водой, дома оста­лось трое детей. В это время в доме вспыхнул пожар. Случай­но пролетали над домом голуби, увидели пожар, опустились и своими крыльями потушили огонь и таким образом спасли де­тей. Все это видели соседи и прохожие и рассказали Сабекия. После этого члены фамилии Сабекия дали обет никогда не убивать и не есть голубей, как своих спасителей (со слов Цагурия Кана). В сел. Илор голубей не едят члены фамилии Бжания. Рассказывают следующее. Один из предков фамилии Бжания остался холодной ночью в глухом лесу. Желая раз­вести огонь, он достал огниво, но не мог ничего добиться, так как не оказалось трута. 11есчастному грозила гибель от холо­да и диких зверей. На дереве, под которым приютился Бжания, сидел голубь; видя бедственное положение человека, он бросил ему с дерева трут. После того Бжания объявил проклятие вся­кому из своей фамилии, кто когда-либо будет убивать голубя, его спасителя, и есть его мясо.

Фамилия Айринба в Джгердах не ест мяса диких птиц вообще. Происхождение запрета таково. У одного Айринба бы­ло 5 сыновей, все слепые. Сильно горевал несчастный. Родст­венники и соседи утешали его, говоря, что так создал детей бог. «Нет, я сам виноват в этом, — возразил несчастный отец. — Когда однажды мальчиком я пас стадо, мною было найдено гнездо, в котором находилось 5 птенчиков; я взял птенчиков выколол им глаза и положил обратно. Хотя мать продолжала кормить их, но они все издохли. Вот почему мои дети слепые». Фамилия Айринба будто бы после этого дала клятву никогда не есть мяса птиц.

Некоторые абхазы не едят маленькой птички с красным опереньем у горла (поползень). Основание запрета таково. К одному человеку пришел гость. Хозяин не имел ничего, что­бы накормить гостя и не знал, как быть. Прыгавшая во дворе птичка, услышав о затруднительном положении хозяина, по­дошла к дому, поставила голову под нож и зарезалась, чтобы накормить гостя. (Со слов Мачаго Джикирба, сел. Мугудзырхва). По другому варианту, птичка вырезала свою грудь и отдала хозяйке дома.

[128]

Фамилия Квициния в сел. Атара Кодорского уезда не ест рыбы вообще. Такие же тотемического характера запреты от­носительно употребления в пищу мяса тех или других живот­ных, несомненно, существовали и у других кавказских народов. К сожалению, имеющиеся в этом отношении литературные ука­зания крайне скудны, так как прежние авторы совершенно не обращали внимания на подобные явления. Л. Люлье, описывая верования и обычаи черкесов, замечает, что корову в жертву богу скота Ахину доставляет фамилия Тгахуахо — «пастух бо­жий», а в примечании прибавляет: «С этой фамилиею состоят в родстве следующие: Екуас, Синене, Горказ и Хагуп, которые искони не употребляют в пищу ни говядины, ни птиц, ни яиц»1. Вероятно, это воздержание от мяса коров и птиц, а равно и яиц возникло на почве тотемических отношений между названными фамилиями, коровой и птицами.

Довольно часто у абхазов наблюдается запрещение упот­реблять в пищу ту или другую часть животного. Члены одних фамилий не едят ноги животного, других — сердца, третьих — печени и т. д. Члены фамилии Чочуа, по старым тотемическим воззрениям, не должны есть почек животных, потому что Чочуа и почка — однофамильцы и состоят, следовательно, в то­темной связи. Фамилия Чочуа по-абхазски Ачачуа; почка по-абхазски — «а-чача». Не едят почек члены фамилии Чечерия в сел. Адзюбжа Кодорского уезда, также считая себя однофа­мильцами с почкой — «а-чача».

Фамилия Гулия (от абхазского агу «сердце»), по мнению ревнителей старых обычаев, не должна употреблять в пищу сердца животных опять-таки в виду фамильного родства.

Многие не едят той или другой части животного не по со­ображениям фамильного родства, а в силу данного когда-либо обета, наложенного добровольно запрещения, по совету зна­харки или, по иным соображениям. Фамилия Джикирба в общ. Атара Кодорского уезда не употребляет в пищу сердца живот­ных. Рассказывают, будто один из предков Джикирба почему- то решил, что для того, чтобы быть бесстрашным и ничего не бояться, члены его фамилии не должны есть сердца животных. Поэтому он наложил проклятие на тех из своих потомков, ко­торые стали бы есть сердце животных. Некоторые из Джикир­ба, не зная об этом проклятии, ели сердце, отчего заболе­вали сердечными болезнями и умирали. Обратились к гадаль­щику, и он по лопатке животного определил, что предком

---

[1] Люлье Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 124. Прим.

[129]

Джикирба наложено проклятие на тех потомков, которые бу­дут есть сердце животных.

Заметим, что среди имеретин также существует преду­беждение против употребления в пищу сердца животных, осно­ванное на соображениях магического характера: чтоб не сде­латься двоедушным 1.

Нередко наблюдается среди абхазов опасение употреблять в пищу ноги животных и птиц. Некоторые полагают, что от этого на ногах появляются нарывы (со слов Е. Тарнава и В. Харазия). Другие говорят, что от этого ноги будут дрожать, когда будешь лезть на дерево (сел. Лыхны). Некоторые, нако­нец, давали обет не есть ног животных, когда у кого-либо из членов семьи заболевали ноги; таким обетом рассчитывали по­мочь больному выздороветь или хотя бы ослабить болезнь.

Члены фамилии Когония в сел. Квитоули Кодорского уезда не употребляют в пищу переднего бедра животных. Запрет ус­тановлен будто бы по следующему случаю: кто-то из членов этой фамилии был убит молнией, и знахарка объявила, что по­сле этого никто из фамилии Когония не должен есть переднего бедра. Этот же запрет соблюдают и некоторые фамилии в общ. Мугудзырхва Гудаутского уезда из опасения, что в противном случае стянутся жилы под коленом, и нога не будет выпрям­ляться (Мачаго Джикирба). В сел. Лыхны мне сообщили, что некоторые не едят бедра птиц, так как иначе, говорят, будут пересиживать ногу. Фамилия Цагаа (Цагурия) в Кодорском уезде не ест плечевой части крупного рогатого скота. Во всех подобного рода запретах исходят из соображений не тотемического, а какого-либо иного характера.

Вообще относительно употребления в пищу тех или иных частей животных и птиц у абхазов наблюдается так много за­претов, особых для каждой фамилии, что при раздаче кусков мяса во время угощения, например, на поминках, нужно быть очень осмотрительным, чтобы не положить кому-либо та­кой части, которая для него является запретной.

Подобный поступок сочли бы за оскорбление, приняли бы за насмешку.

Родственные связи с теми или иными животными оказыва­ются совершенно неожиданными. В общ. Атара Кодорского уезда, со слов Османа Квициния, мною записана такого рода история. Беременная женщина спала во дворе. Змея вползла ей в рот. Когда потом родился ребенок, шею его обвивала змея, которая немедленно оставила ребенка и уползла. С тех

----

[1] СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 233.

[130]

пор члены этой фамилии считают данную породу змей состоя­щею в родстве с ними, не убивают их. Будто бы, со своей сто­роны, и змеи не жалят своих родственников — людей.

Бывали случаи, когда сами абхазы известным образом роднились с тем или другим животным, чтобы обеспечить доб­рожелательное отношение к себе этого животного. Рассказы­вают о нескольких подобных случаях. В общ. Члоу Кодорского уезда, со слов старика Мачагу Адлейба (100 лет), мною записан следующий рассказ. Волк неоднократно нападал на стадо одного абхаза и похищал овец. Выведенный из терпения, пастух отыскал своего врага, им оказалась волчица с волчата­ми; волчицу он убил, а волчат взял к себе, воспитал и отпус­тил на волю, прося бога, чтобы они, как его воспитанники, ему не вредили. С тех пор волки не трогали его стада, а пастух, сo своей стороны, никогда не убивал волков; напротив, он от­делял для них долю и оставлял в лесу. О случае усыновления волченка сообщил также Р. Т. Какуба. Усыновление имело место в Гальском уезде и было проделано с тою целью, чтобы волки, связанные родственными узами со своими приемными родителями, не трогали их стад. При усы­новлении был исполнен обычно практикующийся в таких слу­чаях обряд прикосновения к обнаженной груди женщины: волченку как бы дали пососать грудь женщины — хозяйки дома.

У других народов также не раз отмечалось подобное отношение к волкам. О древних ирландцах сообщают, что они «питали такое уважение к волкам, что имели обычай молиться об их спасении и выбирать их в крестные отцы своим детям»1. У гиляков, гольцев и других тунгусских народов часты случаи тотемного родства с волком: стоит волку подойти и поесть до­бычу промышленника, как его начинают считать в родстве с данным родом (Л. Я. Штернберг).

В сел. Илор мне сообщили, что для того, чтобы лисицы не таскали кур, некоторые воспитывали лисят, и затем выпус­кали их на волю.

О родственных отношениях между человеком и медведем рассказывается в абхазских легендах и сказках. Лапа медведя, говорят абхазы, по устройству сходна с ногой человека; груди медведицы напоминают женские. Умирая или будучи раненым, медведь, как уверяют абхазы, обязательно ложится лицом вверх и складывает лапы крестообразно на груди. По расска­зам абхазов, если охотник унесет медвежат, мать в отчаянии бьет себя кулаком по голове и кричит точно так же, как это де-

----

1 Лекки. История возникновения и влияния рационализма в Европе, I, СПб, 1871, стр. 66, прим. 1

[131]

лает абхаз в случае большого несчастья; а иногда, став на зад­ние лапы, медведица так неистово колотит себя кулаком по голове, что убивает себя насмерть. Медвежата, оплакивая погиб­шую мать, бьют себя лапами в голову и грудь и кричат, как абхазы при оплакивании покойника. (Со слов А. Мукба, сел. Отхара Гудаутского уезда).

По мнению, довольно распространенному среди абхазов, медведь состоит в молочном родстве с человеком, а именно — медведя вскормила женщина своей грудью. Поэтому медведь боится человека и избегает его. Встречаясь с человеком, медведь старается уйти незаметно. Если, встретив медведя, чело­век произносит: «нан, нан, нан», т. е. «мать, мать, мать», мед­ведь не тронет его (со слов О. Квициния, сел. Атара Кодорского уезда).

Старик Гыд Лейба (сел. Мугудзырхва Гудаутского уезда) рассказал следующую легенду. Один человек забрел в дремучий лес. Там встретился с медведицей. Медведица сна­чала оглушила человека ударом, потом пожалела его и стала приносить ему добычу, кормить его. Человек оправился. Мед­ведица заставила его вступить с нею в связь. Прожив некото­рое время с медведицей, человек попробовал уйти, но медве­дица не пустила, стала еще больше заботиться о нем. При следующих попытках уйти, медведица начала бить своего плен­ника. Но однажды ему удалось бежать. Обнаружив бегство, медведица бросилась в погоню, догнала беглеца и стала его бить. На шум и крики прибежали охотники и освободили че­ловека. Медведица же вернулась в лесную чащу. Спустя некоторое время медведица родила мальчика с медвежьими ушами. Когда мальчик подрос, медведица послала его в селе­ние отнести отцу оставленное им у медведицы оружие. Мальчик попал прямо на сельский сход. Здесь его расспросили, от­куда он и кто такой. Так как у него были медвежьи уши, да­ли имя «Медвежье ухо». Один богатый крестьянин взял «Мед­вежье ухо» на воспитание. Однако, как ни старались воспитать его, толку не было. «Медвежье ухо» по-прежнему сохра­нял хищный нрав и прожорливость. Однажды, когда его воспитателю нужно было отлучиться из дому, «Медвежье ухо» отпустили в лес из боязни, чтобы, проголодавшись, он не поел детей. С тех пор о нем ничего не известно.

Подобного рода легенды встречаются и у других народов Кавказа. В аварской сказке «Медвежье ухо» рассказывается, как медведь похитил царевну и стал жить с нею. Царевна ро­дила сына, который имел вид человека, но с медвежьими уша­ми. «Медвежье ухо» потом убил своего отца-медведя и ушел

[132]

к людям. Царевна же вернулась к своему отцу!. В одной из имеретинских сказок фигурирует богатырь Леван Датвисшвили, т. е. «Медвежий сын», рожденный медведицей от священ­ника2, и т. д.

Некоторые фамилии считают себя состоящими в тотемических отношениях с теми или иными представителями расти­тельного царства. Так, фамилия Аджба в общ. Ачандара при­знает cебя состоящей в фамильном родстве с дубом (адж — дуб, Аджба, Адж-ипа — «сын дуба»). О возникновении тотемических отношений между этой фамилией и дубом рассказыва­ют следующее. Предки фамилии Аджба жили первоначально на Северном Кавказе и носили фамилию Эцвкисба. Один из членов этой фамилии, совершив на Кавказе убийство, бежал со своей беременной женой в Абхазию. По дороге останови­лись они ночевать под огромным дубом. Здесь у жены родил­ся сын, которому родители дали имя Адж-ипа — «сын дуба». Потомки его впоследствии стали носить фамилию Аджба, что значит «сын дуба», «Дубов». (Со слов Е. Тарнава и В. Харазия).

Предполагается, что грабовое дерево — а-хеца находится в родстве с фамилией Хеция, Хецба (мегр. Мхеидзе). По аб­хазской легенде, к этой фамилии принадлежала богородица. В отличие от указанного выше имеет некоторое распростране­ние представление, что молния никогда не поражает граба из-за родства грабового дерева к членам фамилии Хеция.

Тотемические связи устанавливаются также иногда с не­которыми местностями, а также с некоторыми предметами.

Фамилия Отырба в Абгархуке считается состоящей в тотемической связи с кукурузным полем (аутра). Прежде Отырба носили другую фамилию. Как-то в старину напали на них не­приятели; спасаясь, они спрятались в кукурузном поле. Там женщина родила ребенка. С тех пор семья изменила прежнюю фамилию на фамилию Отырба, образованную от названия кукурузного поля — аутра).

Поверья о животных, связанные с тотемизмом. Как и другие народы, абхазы приписывают некоторым животным сверхестественные свойства и, чтобы расположить их к себе, прибегают иногда К умилостивительным дарам и иным приемам за­дабривания. Так поступают, главным образом, по отношению к хищным животным, причиняющим населению и его хозяйству наиболее чувствительный ущерб — к волку, медведю, лисице

----

[1] Чиркеевский А. Аварские народные сказки. ССКГ, II, стр. 16—24.

2 СМОМПК. XIX. отд. II, стр. 1—8.

[133]

и некоторым другим. В народных воззрениях о домашних жи­вотных сохраняются отголоски преклонения перед тою важною ролью, какую эти животные играли и теперь еще играют в жиз­ни народа. Приведем воззрения, касающиеся некоторых жи­вотных.

Домашние животные. Собака — верный друг человека и помощник на охоте и во время охраны стад. Абхазы расска­зывают об удивительном проявлении преданности собак сво­ему хозяину. Если охотник ранен или разбился, его собака не­отступно стережет его или отправляется в селение и приводит людей к раненому хозяину. Не меньшую заботу проявляет со­бака и по отношению к вверенным ее попечению стадам. Од­нажды собака принесла за три версты новорожденного козлен­ка, оставленного козой на горном пастбище (сел. Лыхны).

Не удивительно, что абхаз наделяет собаку сверхъестест­венными свойствами. Собака, говорят абхазы, предчувствует грозящее хозяину несчастье и предупреждает его об этом воем. Вой собаки, по мнению абхазов, предвещает смерть хозяину или другое несчастье, а иногда даже вымирание всей семьи. Очевидно, собака видит бродящую среди людей смерть. Одно­временный вой нескольких собак предвещает выселение всего поселка. По рассказам стариков, перед эмиграцией в Турцию собаки выли чуть не по всей Абхазии. Собака видит души умерших, бродящие по земле, и при виде их воет. Представле­ние о том, что собаки видят духов, является, как известно, общераспространенным; напомним, между прочим, место из «Одиссеи», где говорится, как собаки Телемака увидели Афи­ну: «Лаять не смея, оне, завизжав, со двора побежали»1. В легендарных рассказах абхазов собаки лизанием воскрешают убитых, совершенно так же, как это делают собаки «аралезы» армянских легенд, собака легендарного охотника Сталло у лопарей, собака в известной грузинской легенде. Этому воп­росу я посвящаю отдельную главу.

Раз собака обладает «сверхъестественной» силой, то есте­ственно, что некоторой долею таковой обладают собачьи зу­бы и шерсть. Собачью шерсть иногда зашивают в сафьян и но­сят в качестве талисмана (сел. Окум). В абхазском пантеоне имеется особое божество «Алышкинтр» — «госпожа собак».

Кошка, по поверьям абхазов, враг человека. Когда после смерти человека душа его переправляется по волосяному мос­ту, кошка смазывает мост маслом, чтобы душа упала в ад, а щенок слизывает масло языком и упрекает кошку: «Неблаго-

----

[1] «Одиссея», песнь, XXVI.

[134]

дарная, тогда, когда меня держали во дворе, тебя кормили в доме под столом и ты так отплачиваешь человеку за его бла­годеяния». В связи с этим считается, что убить собаку грех, убить же кошку — доброе дело, особенно, если она не ловит мышей. Когда кошка ест, она жмурит глаза; делает это затем, чтобы бог не мог сказать ей: «Ты видела, как человек тебя кор­мил, как же ты можешь так неблагодарно поступать по от­ношению к нему». (Сел. Атара и Джгерды Кодорского уезда).

В Гальском уезде отмечается иное отношение к кошке. Убить кошку — грех, на том свете не сможешь без ее содей­ствия переправиться через адский мост. Мост смазан маслом, и нога на нем скользит. Если кошка хорошо расположена к человеку, она слизывает масло с моста и помогает человеку пройти; если кошка недовольна человеком, не слизывает, и человек падает в ад. Самурзаканцы говорят: «За ночь кошка может обойти двенадцать церквей» (сел. Окум).

Следует отметить, что у картвельских народов (за исклю­чением хевсур) и у армян кошка признается священным жи­вотным и убить ее считается большим грехом, за который при­дется либо на этом, либо на том свете расплачиваться пост­ройкой мостов, церквей и т. п.1 Таты сел. Лагич в Азербайджа­не также не убивают кошек, опасаясь, что в наказание за это умрет сын2. И только хевсуры считают кошку поганым живот­ным.

Лошадь — верный друг и товарищ человека в набегах, на­падениях, во всех радостях и невзгодах беспокойной боевой жизни. Поэтому лошадь также наделяется иногда сверхъес­тественными свойствами. Особенно это имеет место по отноше­нию к лошадям легендарных и сказочных героев.

Лошадиные черепа очень часто употребляются абхазами в качестве оберега, охраняющего дворы, пасеки, сады, огороды от завистливого, дурного глаза. Обычай этот чрезвычайно ши­роко распространен не только у кавказских народов, но и дале­ко за пределами Кавказа.

По народному поверью, лошадь раз в год жует. Кто уви­дит, как жует лошадь, и в этот момент выскажет какое-либо пожелание, оно немедленно исполнится.

Петух. Пение петуха предвещает счастье или несчастье (сел. Лыхны). По другому толкованию, оно предвещает но­вость для дома. Если петух поет после захода солнца, а в дру-

----

1 СМОМПК, XIX. отд. II, стр. 90; XVIII, отд. III, стр. 243.

2 Там же. XXIX, отд. II, стр. 76.

[135]

гом дворе петух отвечает, в одном из этих домов непременно случится несчастье (сел. Квитоули).

Если новорожденному дать пососать язык петуха, ребенок будет понимать значение пения петуха (сел. Лыхны).

Если петух пропоет три раза, обратившись к человеку, задуманное им исполнится (со слов И. Мушба).

Курица. Если курица запоет петухом, то это предвеща­ет несчастье; в отвращение несчастья курицу режут.

Дикие животные. Волк. Согласно поверьям абхазов, волк, как злейший враг человека, находится в близких отношениях с ведьмами, колдунами и пр. Предполагают, что колдуны и ведьмы совершают свои путешествия на волках.

Волчий зуб зашивают в сафьян и носят на себе в качест­ве талисмана (сел Окум).

Волчью или шакалью шкуру гладят рукою, выходя ут­ром из дома. Считают, что этим обеспечивается благополучие на весь день (сел. Окум).

Медведь. Медвежьему черепу приписывается магическая сила. Если речка подмывает берег и уносит у сельчанина зем­лю, он берет медвежий череп, привязывает к нему веревку и тащит от того места, куда бьет вода, к противоположному бе­регу, чтобы направить туда и речные волны (сел. Джгерды).

Рысь. Иногда рысь кричит особенно ужасным образом; этот крик рыси называется «ахуаара». Если около какого-либо дома рысь закричит таким же образом, в этом доме кто-нибудь обязательно умрет в течение ближайших 1-3 месяцев. Рысь в случае такого крика прогоняют выстрелами. Особенно боятся такого крика рыси женщины.

Заяц. У абхазов хорошей приметой считалось встретить утром шакала, волка, лису. Что же касается зайца, то встреча с ним предвещала неудачу. Особенно скверно встретить зайца утром натощак. Примета еще вернее, если какое-либо из названных животных перебежит дорогу.

Подобные приметы распространены у многих народов. Встреча с зайцем, как с трусливым и жалким зверем, у многих из них считается дурной приметой. Наоборот, встреча с ловкими хищниками — волком и лисой — должна предвещать успех и удачу в деле. Этот взгляд распространен у всех картвель­ских народов1, у армян, тюркских народов Северного Кавказа и

----

[1] СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 137 (мегрелы).

[136]

Закавказья, лезгинских народов Дагестана и др., а равно у множества некавказских народов.

Черепаха. О происхождении черепахи и в Бзыбской (сел. Абгархук) и в Абжуйской Абхазии (сел. Квитоули) мною запи­сана одна и та же легенда. Жена приготовила для семьи кури­цу. Вдруг приезжает ее брат. Женщина поспешно прикрывает лежащую на тарелке курицу деревянной чашкой. Брату она по­дает повседневную пищу: лобио, сыр, кислое молоко, мамалы­гу. По уходе брата вернулся муж. Жена спешит угостить его курицей, но курица с тарелкой превратилась в черепаху: верх­няя чашка обратилась в верхний щит, нижняя — в нижний. Так была наказана женщина за предпочтение мужа брату.

Эта легенда принадлежит к числу «бродячих» и встречается у многих народов. По мегрельскому варианту легенды, женщина приготовила курицу для своего любовника и спря­тала ее, когда неожиданно приехал брат. По отъезде брата оказалось, что курица с тарелками превратилась в черепаху и ушла в болото.

Украинцы рассказывают, что скупая девушка спрятала от отца мясо в глиняную миску и накрыла тарелкою. Мясо с та­релкою обратилось в черепаху1.

Сербы излагают эту легенду так. Один человек ел жареную курицу с хлебом; вдруг в дверях показался кум. Чтобы скрыть курицу, хозяин положил ее на хлеб и прикрыл деревянной чашкой. Когда кум ушел, оказалось, что курица, хлеб и чашка обратились в черепаху2.

Лягушка. Как гласит абхазское поверье, лягушка имеет связь с водой и дождем. Если убить лягушку, пойдет дождь. Поэтому во время засухи дети убивают лягушек и перевора­чивают их брюхом вверх (Бзыбская и Абжуйская Абхазия, Самурзакань).

Это же поверье существует у мегрелов и других карт­вельских народов.

Ласточка. Ласточку абхазы считают священной птицей, радуются ее прилету, никогда ее не убивают, гнезд не разоря­ют. В Самурзакани ласточку считают «курицей бога», и счаст­лив тот, у кого она строит гнездо. Если птенцы ласточки слу­чайно выпадут из гнезда, их поднимают и кладут в гнездо.

----

[1] Чубинский. «Труды этнолого-статистической экспедиции в Западно- русск. край», т. 1, 1872, стр. 66.

2 Караджич (Вук Стефанович). Сриски речнив, Вена, 1818, стр. 328, 329.

[137]

Когда ласточка весною прилетает, в доме ставят скамейку и кладут на нее подушку, очевидно, как желанному гостю. В том доме, где живет змея, ласточка никогда не устраивает своего гнезда. Если крестьянин замечает, что ласточки избегают строить под кровлей его дома гнезда, он уверен, что где-то У него ютится змея, и начинает искать ее.

В общ. Джгерды Кодорского уезда, со слов М. Багапша, мною записана следующая легенда. Ковчег Ноя, плавая по волнам, получил повреждение и в него стала набираться вода. Ной не знал, как помочь беде. Является змея и предлагает починить ковчег, если ей будет разрешено питаться тем, что она найдет наиболее вкусным. Ной согласился. Змея нашла, что наиболее вкусно человеческое мясо. Она посылает жука со­общить Ною свой выбор. Ласточка, зная с каким поручением летит жук и желая спасти людей от ожидаемой их участи, остановила жука и попросила его показать язык. Когда жук высунул язык, ласточка откусила его, а сама полетела и ска­зала, что змее больше всего понравилось мясо лягушки. За это змея вырвала ласточке хвост. С тех пор змеи едят лягушек, а люди почитают ласточек.

Другой вариант записан мною в сел. Лыхны со слов Бурдуха Пилия. Бог распределял между животными пищу. Он спросил змею первою, чем бы она хотела питаться. Змея от­ведала мясо различных животных и выбрала человека. Сооб­щить о своем выборе богу она послала жука. Летит жук, встре­чает ласточку. Ласточка спрашивает жука, куда он летит. Когда тот объяснил, ласточка попросила жука показать язык. Когда жук выполнил просьбу ласточки, она схватила у жука язык и вырвала его. Прилетает жук к богу и ничего не может сказать, только жужжит. Тогда бог проклял жука и змею и назначил ей в пищу лягушек. Змея, узнав о проделке ласточки, напала на нее и вырвала у нее хвост. Ласточка, как друг человека, строит свои гнезда в селениях, на домах, а не в лесу.

Эта легенда в различных вариантах известна многим народам и принадлежит к числу «бродячих». У грузин Кутаис­ского уезда она известна почти буквально в той же редакции, в какой записана мною у абхазов; тут тоже фигурирует Ной, его ковчег, жук и ласточка 1. Ульцинские арнауты рассказыва­ют эту легенду несколько иначе: место жука у них занимает комар 2.

----

[1]       СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 78, 79.

2       Ровинский. Мировоззрение черногорского народа. ИРГО. XXII, 1886, стр. 529

[138]

У мегрелов эта легенда известна в другом варианте. Змея через ласточку и пчелу попросила у бога назначить ей пищу. Бог приказал пчеле и ласточке облететь весь свет и узнать, что всего вкуснее; это и будет назначено змее в пищу. Обле­тев мир, пчела и ласточка снова встретились, и пчела сообщи­ла, что вкуснее всего оказался грудной ребенок. Тогда ласточ­ка попросила пчелу показать язык, вырвала его и проглотила. Пчела ничего не могла передать богу, а ласточка объявила, что всего вкуснее лягушка. С тех пор змеям назначено питать­ся лягушками1. По легенде, бытующей у ингушей, змей, стерег­ший рай, послал птицу узнать, чье мясо слаще. Птица выбрала человечье мясо и понесла его змею на пробу. По пу­ти птице встретилась ласточка, которая и отняла у нее мясо. Змей погнался за ласточкой и откусил у нее хвост2.

У качинских татар комар летит доложить злому духу, что самая сладкая кровь у человека. Ласточка вырывает у комара язык, а комар вырывает у ласточки хвост3. В легенде вотяков комар докладывает змею, что человеческая кровь самая слад­кая. Ласточка вырывает у комара язык, а змей вырывает у ласточки хвост4. По легенде дюрбютов, хан послал осу узнать, чье мясо вкуснее; оказалось человечье. Ласточка, встретив осу, вырвала у нее язык 5.

Сова. Сова находится в близкой связи с колдуньями и по этой причине обыкновенно садится около дома колдуньи. Согласно поверью, колдуньи часто летают на сове. Сова кри­чит обыкновенно вечером, сидя где-либо на дереве. Если че­ловек подкрадется к дереву, на котором сидит сова, и почер­тит дерево углем, на другой день к этому человеку в дом обя­зательно придет колдунья попросить соли (сел. Окум) или придет человек с лицом, выпачканным углем (сел. Илор).

Если сова кричит ночью около дома, кто-нибудь в этом доме умрет. Чтобы прогнать сову и отвратить предвещаемое ею несчастье, стреляют из ружья или бросают в сову пылаю­щей головней... (сел. Окум, Илор). Такие поверья существуют, как известно, у картвельских и многих других народов.

Кукушка. Кукушку не убивают; она создана для службы человеку: своим пением она указывает время, когда нужно

----

[1]  СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 118 (Кобалия).

2   Потанин. Указ. работа, IV, стр. 768.

3   Попов. Поверья и некоторые обычаи качинских татар. ИРГО, XX, 1884, стр. 651.

4 Верещагин Г. Вотяки Сосновского края, ЗРГО по этнографическому отделу, XIV, в. 2, стр. 72.

5 Потанин. Очерки северо-западной Монголии, IV, СПб, 1883. стр. 183.

[139]

производить полевые работы — пахать, сеять, тохать. Первый крик кукушки (около первого апреля) указывает, что настало время сеять. Прекращает кукушка куковать, значит сеять больше нельзя — урожая не будет (сел. Атара, Джгерды).

Мегрелы в крике кукушки слышат слова: «Сейте, очищайте»1.

У абхазов полагают, что кукушка, которая первая за­кричит весною, обязательно издохнет. На это существует аб­хазская пословица: «Акуку рапхьаза ызхыз п,сит» (Ку­кушка, закуковавшая первой, — издохла). У кукушек — пред­полагает поверье — устанавливается очередность: каждая зна­ет в каком году ей первой кричать (со слов Папаскири, сел. Квитоули).

Удод. Если удод прилетит и сядет во дворе около дома, это считается плохой приметой. Его прогоняют (со слов Папас­кири, сел Квитоули). Дети ловят удода палочкой с силком. С этой целью надевают на голову папоротник и, раскачивая им, идут к удоду со словами: «Агба аауеит, ацьыка аанагоит». («Пароход идет, соль несет»). Удод, заинтересованный стран­ным существом, из любопытства приближается и попадает в силок (со слов Мушба, сел. Абгархук).

Иволга. Если иволга возьмет у человека клочек платья, волос или что-либо другое, принадлежащее человеку, тот будет терпеть неудачи: посеянное им не взойдет и т. п. (сел. Джгер­ды).

Соловей. Ночное пение соловья объясняется следующим образом. Соловей поет всю ночь, чтобы не заснуть, так как ес­ли он заснет, под тем местом, где он сидит, вырастет хмель и на одну пядь пройдет ему в задний проход (сел. Атара Кодорского уезда). Эта легенда существует и у мегрелов2. Когда хмель перестает расти, и соловей прекращает петь по ночам.

Змея в воззрениях абхазов.

Змей абхазы не любят, встретив на дороге, стараются не­пременно ее убить. Воспрещается убивать змею только чело­веку, имеющему кузню. Однако, если змея заползет в дом, ее в большинстве случаев не убивают, а осторожно выпроваживают. Такое отношение к змее, забравшейся в дом, объясняется в различных общинах по разному. Чаще всего говорят, что змея, вошедшая в дом, считается гостем и потому, в силу обычая го­степриимства, ее не убивают.

----

[1]       СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 121.

2       СМОМПК, XXII. отд. III, стр. 117.

[140]

Другая причина, по словам некоторых абхазов, заключается в следующем. В образе змеи, говорят знахарки, дом посещает какой-либо святой (сел. Ачандара Гудаутского уезда). Бурдух Пилия в сел. Лыхны пояснил: «Вошедшей в дом змее говорят только: уходи, и она уходит, но ее не убивают». У од­ного кузнеца в сел. Абгархук Гудаутского уезда Д. Муш-ба, по словам его племянника И. С. Мушба, в нерабочее время на наковальне часто сидела змея. Придя в кузницу, кузнец осторожно сталкивал змею рукой, и она спокойно уходила. Эта змея и в семье Дженике Мушба считалась как бы священной, находящейся в какой-то связи с священною «силою» кузни.

В последнее время, однако, многие оставили старый обы­чай гостеприимства по отношению к змеям, забирающимся в дом, и убивают их.

По мнению некоторых абхазов, вползшая в дом змея при­носит счастье и богатство. Так, в общине Бармыш Гудаутского уезда одни убивают заползшую в дом змею, другие нет, пола­гая, что змея приносит счастье. Такой же взгляд отмечен мной в сел. Окум в Гальском уезде. Там некоторые не убивают вползшую в дом змею, а осторожно выпроваживают, ввиду того соображения, будто такая змея приносит счастье.

Такое же отношение к змее находим и у других народов. Киргиз, встретив змею в степи, старается ее убить, но «если змея заползает в юрту, ее не убивают, а, обливая молоком и айраном, выпроваживают из юрты». Поступают так потому, что иногда «ангелы, говорят, ходят в образе змеи»1.

Воззрение, по которому счастье и благополучие дома не­разрывно связано с живущей в доме змеей, широко распрост­ранено у армян. Так, у армян Борчалинского уезда существует вера в «довлят одз», т. е. в «змей счастья», прино­сящих счастье тому дому, в котором они живут; таких змей никто не трогает. У армян Зангезура «каждый дом имеет змею покровительницу; если ее убить, счастье навсегда уда­лится из этого дома»2. Среди армян Эчмиадзинского уезда «есть поверье, будто в каждом доме живет змея, которая сто­рожит счастье дома; если змею убить или она сама оставит дом, то с ней исчезает и счастье семейства»3. Такого же взгля­да на змей, живущих в домах и садах, держатся армяне и в большинстве других районов4.

----

[1]   Диваев А. Киргизские приметы. «Сборник материалов для статисти­ки Сыр-Дарьинской области», т. IX, отд. II, Тшк, 1901, стр. 55

2    СМОМПК. XVII, отд. II, стр. 196.

3    Там же, стр. 187.

4    Там же, XI. отд. II, стр. 47.

[141]

Схожие с этим воззрения имеются и у других народов. У сербов считается приносящей счастье черная змея, живущая в норе под домом. Зла она никому не причиняет, и ее не убивают. Если ее убить, умрет глава дома, говорят сербы 1.

Некоторые абхазские фамилии не убивают змей по особым основаниям. Рассказывают, например, будто когда-то змея ужалила одного из членов фамилии, и, чтобы он остался жив, семья дала обет никогда не убивать змей. (Со слов Папаскири, общ. Квитоули).

Ужа абхазы считают врагом змеи и потому его не убивают, а, напротив, стараются помочь ему в его борьбе со змеей. Абхазы рассказывают, что змея и уж при встрече вступают в борьбу, состоящую в том, что они дуют друг в друга изо всех сил. Чтобы обеспечить победу ужу, абхазы, встретив ужа, отбивают ему палкою или рукой хвост. Бесхвостый уж при состязании со змеей не лопнет, так как  вдуваемый в него воздух будет выходить через отбитый хвост наружу. Это даст ужу возможность одолеть змею (Гудаута).

Некоторые змеи, по рассказам абхазов, обладают блестящим драгоценным камнем, которым они по ночам играют, подбрасывая его вверх. Отыскивая ночью добычу, змея иногда будто бы кладет свой блестящий камешек на землю, в траву. Охотник, заметив такой камень, схватывает его и спешит ускакать. Змея бросается за похитителем, но, если он успеет переехать семь речек, змея уже не может его преследовать. Тогда в отчаянии змея кончает жизнь самоубийством, разбивая голову о камень. (Со слов Гыда Лейба, сел. Мугудзырхва).

Гыд Лейба рассказывал о приключении, которое будто бы имело место в дни его юности. Как-то вечером вблизи селения Мугудзырхва змея оставила в траве свой драгоценный камень. Проезжавший в том месте охотник схватил камень и поскакал в Гудауты. Змея скоро заметила пропажу, погналась за охотником, догнала его с неимоверной быстротой, направилась к ноге всадника, но, промахнувшись, попала в бок лошади, пронзила ее насквозь, и, ударившись о стремя, убилась и издохла. Лошадь также околела, но охотник с драгоценным камнем уцелел. Подобный камень, по словам Гыда Лейба, блестт ночью, как луна, освещая все вокруг себя. Старик Гыд уверяет, что см видел такой камень и даже пытался его добыть у змее, но не смог, так как змея с камне находилась в недоступном месте среди скал.

----

1.     Миличевич Живот срба сельака, стр. 72.

[142]

По рассказам жителей села Окум, овладеть змеиным камнем несколько

легче, чем это изображается в преданиях Бзыбской Абхазии. Когда змея, играя камнем, подбрасывает его вверх, ловкий охотник хватает его на лету и скачет во весь карьер. Змея бросается в погоню, спрашивает встречную травку, куда поскакал всадник, и, по указанию травы, преследует похитителя. Но стоит только похитителю переехать речку, как он уже в безопасности. Дело в том, что когда змея подбежит к речке и спросит воду, не видела ли она всадника, в речке уже будет течь уже не та вода, через которую переезжал похититель камня, и она ничего не сможет сообщить змее. Обладатель такого камня будет богат и счастлив.

В Псырцхе, со слов Эдриса Арчелия, мною записана другая легенда относительно змеиного камня. Существуют, говорит Эдрис, змеи с рожками: они носят блестящий камушек. Такая змея выходит только ночью: она кладет на землю свой камешек и при его свете ищет себе добычу. Если в это время подойти к змее, она издает ужасный свист и бросается на человека.

Если снять у змеи рожок, положить его в стакан с водою, а эту воду дать кому-нибудь выпить, он отравится и умрет. Если же поскоблить другой рожок и дать эту воду отравленному, то он выздоровеет.

Есть змеи с рожками, но не имеющие светящегося камня.

Представления о магических свойствах змеиного рога, в особенности о волшебном камне, которым обладают змеи, встречается у многих народов. У грузин Кахетии, в сел Бодбисхеви, мною в 1903 году записано на этот счет следующее. Существуют рогатые змеи. Если найти хотя бы один рог такой змеи и положить в кувшин вина или в хлебный амбар, то никогда не иссякнет вино в кувшине, хлеб в амбаре.

Эти же рогатые змеи, по мнению грузин Кахетии, обладают драгоценным камнем и в лунные ночи играют им, побрасывая и схватывая на лету. Ловкий человек может, незаметно подкравшись, схватить на лету камень и убежать с ним. Кто будет обладать таким камнем у того будут исполняться все желания.

По рассказам грузин Имеретии, некоторые змеи обладают волшебным камнем. Если схватить этот камень, змеи бросаются в погоню и будут спрашивать у всего встречного, не видели ли, куда побежал похититель. Но если похититель успеет перейти через ручей, змеи уже не смогут его преследовать, так как вода ручья не будет знать, куда направился похититель. Кто обладает таким камнем, все его желания будут исполнять-

[143]

ся 1. У мегрелов вместо драгоценного камня змея обладает вол­шебным кошельком. Сколько ни брать денег из этого кошель­ка, количество их в нем не уменьшится 2.

По поверью гурийцев, существуют змеи, обладающие ал­мазом, который они прячут в особую выпуклость на голове. Этим алмазом змеи иногда играют, бросая его одна другой. В это время и можно отбить у змей алмаз. Змеи преследуют похи­тителя, но если он успеет перейти воду, теряют след и прекра­щают погоню. Потеряв алмаз, змея с отчаянья иногда лиша­ет себя жизни. Змеиный алмаз, по мнению гурийцев, обладает способностью производить серебряные деньги: если под него подложить гривенник, через несколько минут он принесет такой же гривенник, положишь двугривенный, алмаз родит другой двугривенный и т. д.3

Живущие в Абхазии и в других частях Черноморского по­бережья армяне рассказывают о «рогатых змеях» и чу­десных свойствах их «рога». Существует, говорят они, порода змей, у которых на голове имеется украшение в виде чашечки. Эта чашечка обладает удивительными свойствами: кто ею владеет, сделается обладателем сокровищ. Змея по но­чам выходит, чтобы при свете чашечки добывать пищу, и силь­но светит во все стороны.

По рассказам армян Борчалинского уезда, змеи пород «шампар» имеют во рту бусу. Ночью они вынимают ее изо рта и играют, бросая вверх. Буса распространяет свет. Если перед норой такой змеи насыпать золы, в золе потом можно найти бусу. Эта буса делает неистощимым тот предмет, куда она бу­дет положена, например, деньги в кошельке, муку в амбаре и т. п.

Представление о змеином царе «шампарен» и драгоцен­ной змеиной бусе существовало также у армян Закавказья. Уже Гакстгаузен записал соответствующее поверье закавказ­ских армян. У змей Арарата есть царица, которая носит во рту волшебный камень. Ночью она иногда подбрасывает этот камень в воздух; счастлив тот, кому удастся схватить его на лету4.

У осетин также существует поверье, что некоторые змеи обладают блестящим белым камнем «цикуртай фардык», дос­тавляющим обладателю его все, что он пожелает. Некоторые

-----

[1] СМОМПК, XVIII, отд. III, стр 253.

2 Там же, стр. 252, 253.

3 Там же. XVII, отд. II, стр. 116, 117.

4       Haxthausen, Transcaucasia, 1, I.pz, 1856, s. 319.

[144]

счастливцы, говорят, находили такой камень и пользовались всяческим благополучием1.

При укушении змеи абхазы прибегают к своеобразному способу лечения. Первый, кто заметит или узнает, что кого-ли­бо укусила змея, не говоря никому ни слова, берет фундуковую палочку и отправляется к человеку, который умеет лечить от укушения змеи. Такие лекари всем известны. Пришедший молча бросает перед лекарем фундуковую палочку, и лекарь, без объ­яснения понимая в чем дело, наливает в стакан воды и, про­читав над нею заговор, дает пить пришедшему. Пришедший молча выпивает, а укушенный змеею, как уверяют, после этого выздоравливает.

Этот «симпатический» способ лечения от укуса змеи не составляет исключительного достояния абхазских знахарей. Его применяют также знахари Имеретии. Привожу описание лечения, относящееся к сел. Джихаиси Кутаисского уезда. «Был один знахарь, который лечил от укушения змеи заглазно — бывала ли эта беда с животным или с человеком. В та­ком случае к знахарю являлись с палочкой из дикого ореха и молча бросали эту палочку к его ногам. Он, уже догадавшись в чем дело, и потому не спрашивая ни о чем, брал стакан воды, шептал над ним, проводил по поверхности воды крестообразно три раза брильянтовым кольцом и давал эту воду выпить при­шедшему. Затем давал второй и третий стакан воды с такими же манипуляциями, иногда давал еще стакан воды, чтобы на­тереть укушенное место. Так же лечила укушенных змеею од­на знахарка в Кутаисе2. В Гурии ужаленный змеей бежит в дом, где имеется «змеиный алмаз», и, прибежав, не говоря ни слова, бросает палку. Домашние понимают в чем дело, берут алмаз, растирают в воде и эту воду дают пить ужаленному3.

Другой способ, применяемый абхазами при лечении укушения змеи, записан мною в общ. Мугудзырхва Гудаутского уезда со слов Гыда Лейба. Укушенный змеей немедленно сооб­щает об этом первому встречному. Тот, ни слова не говоря, вертится на левой пятке, затем берет из-под пятки горсть зем­ли, набирает (не оглядываясь, а глядя вперед) в стакан воды и, размешав в нем землю, дает выпить укушенному. Постра­давший должен выздороветь. Таким же образом лечат и уку­шенных животных.

----

[1]     Чурсин. Осетины, стр. 65.

2     СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 253, 254.

3     Там же, XVII, отд. II, стр. 117.

[145]

Полагают, что есть люди, которые умеют заговаривать ползущую змею, и она будто бы немедленно останавливается (сел. Окум).

Для того, чтобы змея не подходила к дому, курят серу или жгут лошадиный навоз (со слов И. Мушба).

«Если змею ударить фундуковой палочкой, обязательно ее убьешь», — говорят абхазы.

Если кто-нибудь из абхазов видит, как змея ест лягушку, он спешит освободить ее. По словам Б. Пилия (сел. Лыхны), в момент освобождения лягушки из пасти змеи солн­це останавливается в своем движении. Человек, освободивший лягушку из пасти змеи, получает способность облегчать труд­ные роды, для чего он должен три раза перешагнуть через ро­женицу. По словам Адлейба (сел. Члоу), освободив лягушку из пасти змеи, нужно три раза пройти между змеей и лягуш­кой; такой человек может потом облегчать трудные роды.

В сел. Лыхны, со слов Пичхы Гегенава, мною записана следующая легенда. Ехал всадник лесом и замечает в лесу по­жар. Из горящего кустарника раздается крик змеи. Всадник подъехал к этому месту и всунул в куст кнут; змея схватилась за конец кнута и выползла. Змея спрашивает всадника, чего он хочет, она даст ему все, что он захочет за ее спасение. Всад­ник говорит: «Богатства, счастливой жизни». Змея предлагает: «Проси больше». Всадник: «Не знаю». Тогда змея говорит: «У нашей сестры есть волшебное кольцо. Если будешь обладать им, будешь иметь все, чего пожелаешь: стол будет сам накры­ваться, что пожелаешь явится. Чтобы ты смог добыть его, я должна подуть на тебя три раза. Если я при этом не удержусь и влезу в тебя, достань скорее кусок свинины, поешь и я выле­зу». Подула змея раз, два, в третий раз стала дуть, влезла в че­ловека. Всадник поскакал, увидел строящийся дом, вошел, на­шел свинину, поел, и змея вылезла из его глотки. Присутство­вавшие, увидев змею, бросились убивать ее, но всадник не поз­волил. «Это мой гость. Она моя благодетельница».

В этой легенде, наряду с отголосками почитания змей, вы­ступают также распространенные у абхазов тотемические воз­зрения.

Умилостивление птиц. В Самурзакани в понедельник ве­ликого поста ставят угощение воронам: оставшиеся от обеда крошки собирают в яичную скорлупу и бросают на крышу. Де­лается это для того, чтобы вороны не таскали цыплят (сел. Окум). Этот обычай напоминает другой, некогда широко рас-

[146]

пространенный на Кавказе и заключавшийся в том, что «пти­чью порцию» выставляли весною для умилостивления птиц1.

Умилостивление насекомых. Чтобы мухи не беспокоили летом, им выделяется угощение ночью, накануне первого весен­него новолуния. Собирают в яичную скорлупу крошки куша­ний, обходят с ними двор и бросают, говоря: «Мухи, вашу часть я выделил от себя»2. Таким же образом в прежнее время уми­лостивляли насекомых мегрелы, гурийцы и др. картвельские народы3.

----

1  СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 59; XVIII, отд. III, стр. 234, XIX, отд. II, стр. 99.

2 Гулия. История Абхазии, 1, стр. 177.

3 СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 47.

[147]

Народные космогонические воззрения, отражающие условия прежних форм хозяйственного и социального быта абхазов, в настоящее время уцелели лишь в памяти стариков, хранителей народных традиций.

По этим воззрениям, солнце «амра» — живое существо женского пола. Оно ненавидит змей, негодует, когда люди не убивают их и радуется, когда видит, как уничтожают этих гадов 1.

Луна тоже живое существо, по одним рассказам, мужско­го, по другим — женского пола. С фазами луны связаны различные религиозные воззрения и обряды магического характера. Происхождение фаз луны находит свое объяснение в легенде.

Новолуние. Появление новой луны определяет начало но­вого месяца, поэтому этот момент сопровождается магически­ми обрядами, имеющими целью обеспечение благополучия всего наступающего месяца. При виде новой луны абхаз обра­щается к ней с пожеланиями, чтобы были продлены дни его жиз­ни: «Как я вижу тебя сейчас, чтоб так же увидел и в следующем месяце» (Гудауты). По поверью, нужно смотреть на золото, чтоб в течение всего месяца иметь золото (сел. Дурипш). Те, кто имеет золотое кольцо, в новолуние смотрят сквозь кольцо (сел. Атара). У мегрелов при виде новой луны «одни показывают ей золотую или серебряную монету, обна­жают из ножен сабли, другие показывают зубы, прося, чтобы луна не дала им почернеть 2 и т. п. Армяне Закавказья говорят: «Какой предмет увидишь первым после того, как увидел новую луну, в течение всего месяца будешь видеть или иметь этот предмет». Поэтому многие, увидев новую луну, смотрят на деньги. В Абхазии некоторые советуют: увидев новую луну, нужно прежде всего посмотреть на окружающую природу — лес, горы, а не на человека. Если же сначала взглянуть на человека, у

-----

[1]       Иоакимов. Абхазцы, «К», 1874, № 39.

2       Сахокия. По Мингрелии. «П. В.». 1916, № 181.

[148]

этого человека весь месяц не будут переводиться вши (сел. Дурипш). В общ. Атара, увидев новую луну, смотрят на ребенка и говорят: «Будь светел, как луна». Смотрят также на теленка. Многие, увидев новую луну, молятся, подходят к очагу и дуют на огонь. Вера в магическое влияние новолуния на весь наступающий месяц широко распространена у многих народов.

По записи в сел. Окум, когда в первый раз видят новую луну, смотрят на чистое серебро, чистую сталь, чистое железо, чистое стекло. Делается это для того, чтобы человек сам обновился, как луна и стал чистым, как чисты предметы, на которые он смотрит. Если, увидев луну, гласит поверье, взглянуть сей­час же вслед затем на человека нечистого, его нечистота перейдет на тебя. А посмотришь на чистое, сам будешь чист.

По направлению рожков луны предсказывают погоду на весь месяц. Если рожки обращены вверх, будет хорошая пого­да, вниз — плохая, в сторону — средняя (сел. Атара). При виде молодой луны, для определения ее возраста, смотрят на нее сквозь платок. Сколько дней имеет луна, столь­ко будет видно ее изображений (сел. Дурипш). Согласно воз­зрениям многих абхазов, круг вокруг луны предвещает смерть видного лица (сел. Джгерды).

Пятна на луне объясняются так: это нарт Сасрыква со своим стадом. Однажды Сасрыква поручил пасти стадо своему глупому брату, а тот утопил все стадо в озере. Увидев это, нарт в отчаянии бросился в бездонное озеро и упал на луну, нахо­дившуюся в это время на другой стороне земли. Там нашел он свое стадо и с тех пор пасет его на луне 1. По другому рассказу, какой то пастух бросил вверх коровий помет, который попал на луну. Темные пятна на луне есть этот коровий помет, рассы­павшийся по луне (со слов Папаскири, сел. Квитоули) .

Абхазская легенда, объясняющая происхождение фаз лу­ны, записана впервые А. Иоакимовым. Содержание легенды, по этой записи, следующее. В одной семье было три брата. Роди­лась в этой семье еще одна девочка и в тот же день исчез младший брат: сестра унесла его на облако, но брат саблей отрубил ей палец и спасся. Выйдя замуж, сестра съела мужа. Спустя некоторое время приехал к ней в гости младший брат. Сестра съела ногу его лошади, затем другую, третью и всю лошадь. Приготовилась съесть и брата: посадила его в кожаный бур­дюк, завязала его, а сама вышла поточить зубы. Крысы прогрызли бурдюк, брат вылез и убежал, захватив горсть пшеницы и соли. Сестра побежала за ним, догоняет. Когда она стала до-

----

[1] Иоакимов. Предрассудки моих учеников. «К», 1874, № 54.

[149]

гонять, брат бросил назад горсть пшеницы, и позади него вырос густой лес. Сестра пробралась сквозь лес и снова начала догонять беглеца. Брат бросил горсть соли и позади него обра­зовалось море. Прибежала сестра, переплыла море, догоняет брата. У самого его дома она догнала брата и схватила. В это время выбежала из дома жена брата, схватила и тянет его к себе, а сестра к себе. Тянут, не могут пересилить друг друга. Наконец, порешили на том, что сестра будет есть брата, а жена откармливать и восстанавливать его. Все трое очутились на небе: брат — луна, сестра — чародейка съедает его, а жена от­кармливает 1.

Другой вариант легенды записан Н. Джанашия. Здесь де­ло представляется так. Жили 7 богатых братьев; они сильно горевали, что нет у них сестры. Наконец, родилась их сестра, но с этого же дня богатство их стало итти на убыль: каждую ночь исчезали целые гурты их стада. Младший брат говорит старшим: «В образе сестры у нас появился дьявол, убьем его, иначе погибнем». Братья не согласились. Тогда младший брат ушел в далекие страны, где женился на прекрасной девице — солнце «Амра». Спустя несколько лет он поехал навестить братьев. И видит: в целом округе не осталось ничего живого, кроме его сестры — ведьмы и одной мыши. Сестра моменталь­но съела его лошадь и пошла точить зубы. Брат (месяц), по совету мыши, бросился бежать и дал знать о несчастье своей жене — солнцу. Сестра-дьявол догнала брата и начала его есть; в это время прибежала его жена Амра. Амра тянет луну к себе, а дьявол к себе. Бог решил так: на 15 дней предоставил жене-солнцу луну, а на другие 15 дней — дьяволу. С тех пор так и чередуется: с полнолуния дьявол начинает есть Амзу, по­чему луна постепенно уменьшается, под конец его жизни подо­спевает его жена, ласки и заботы которой возвращают луну к новой жизни 2.

Мною записаны в общ. Калдахвара Гудаутского уезда два различных варианта легенды. Со слов Хындира Хишба записано следующее: жили три брата-богатыря, старший женатый, двое холостых. Старший пас овец. Он стал замечать, что невидимая сила, спускаясь в виде облака, ежедневно уносит из стада ба­рана или овцу. Рассказал братьям: Они решили караулить стадо по очереди. Пошел караулить средний брат; повторилась та же история. Пошел младший. Видит: спускается облако, похищает барана; выстрелил, и из-за облака упал на землю окровавленный палец. Взял пастух палец, завернул в тряпку и принес

----

1 Иоакимов. Предрассудки моих учеников, «К», 1873, № 82.

2 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 83.

[150]

домой. Лежащая в люльке маленькая дочь старшего брата в это время плакала. Подошли к ней и видят у нее на руке оторван палец. Вынул пастух подобранный палец, приложил к руке де­вочки, оказывается, ее. Девочка была ведьма; это она таскала овец и ела. Огорчились братья, старший и средний, бросив иму­щество, ушли. Потом ушел и младший. Долго шел он, видит: дятел долбит дерево. Обращается к дятлу и просит, чтобы за­держал ведьму, которая за ним гонится. Дятел отвечает: «Не могу. Нужно поскорей добыть пищу, а то дерево скоро упадет, и мне придется голодать». Младший брат ударил палкой дерево, оно омолодилось, снова стало крепким и здоровым. Пошел дальше. Приходит к маленькой избушке. В ней живет баба-яга. Просит ее: «Помоги, спасти от ведьмы, которая за мной гонится, хочет съесть». Баба-яга говорит: «Иди скорей дальше, по доро­ге встретишь большой двор, не заходи, а иди все прямо». Младший брат пошел... Шел, шел; дошел до красавицы девицы-луны. Луна взяла его за себя замуж. Жили хорошо. По­том муж стал грустить и вздыхать. Жена-луна спрашивает, о чем он грустит. Он рассказал о своих братьях, о племян­нице-чародейке и о том, что его беспокоит участь братьев. Тогда луна дает ему кольцо и говорит: «Возьми это кольцо и иди искать братьев; в трудную минуту брось кольцо ко мне». Поехал муж на свою родину. Приехал, видит все кругом за­росло лесом. Племянница была дома (по другой версии — сест­ра). Она очень обрадовалась; по обычаю, покружилась три раза вокруг дяди (брата); потом вышла во двор и съела у его лошади одну ногу. Спустя немного опять вышла, съела вторую ногу; затем третью, четвертую и, наконец, всю лошадь. После этого говорит дяде (брату): «Я тебя съем». Он отвечает: «Сна­чала наточи зубы, а то не съешь». Чародейка пошла в кузню Инара (Инара-ажи), а дядю (брата) посадила в бурдюк и за­вязала, чтобы не ушел. Пока ведьма точила зубы, брат развя­зал бурдюк и убежал. Добежал до дятла, просит помочь. Дятел помог бежать дальше. Добежал до избушки бабы-яги. Ба­ба-яга тоже помогла немного. Бежит дальше, а чародейка-сест­ра уже настигает. Бросил он жене-луне кольцо. Выскочило не­сколько собак, бросились они на ведьму, брат вбежал в дом жены-луны, но ведьма успела схватить его за ногу и оторвала ниже колена. Так с оторванной ногой и виден теперь богатырь "а луне (со слов Хындира Хишба, сел. Калдахвара).

Со слов Шача Чукбар в этом же селении мною записан сле­дующий вариант легенды. Жил богатый князь. У него было семь сыновей и ни одной дочери. Братья хотели иметь сестру, и стар­ший стал просить родителей взять на воспитание девочку. Князь стал молить бога послать ему дочь. Желание исполнилось: роди-

[151]

лась девочка. Собрались на пир родственники и соседи. Ночью в загон для мелкого скота ворвался волк и схватил одного ягнен­ка. Карауливший в эту ночь 4-й брат бросился в загон и шашкой отрубил палец на задней лапе волка. Взяв отрубленный палец в карман, он вошел в дом. В это время лежавшая в колыбели но­ворожденная девочка заплакала. Подойдя к ней, брат увидел, что у нее отрезан на ноге мизинец. Понял он, что девочка ведь­ма, обращающаяся в волка. Немедленно покинул он родительский дом и пошел странствовать. Шел целые месяцы. Нако­нец, пришел в дом зажиточного человека, остановился у него и скоро женился на его единственной дочери. Пожив года че­тыре и соскучившись по родным, решил проведать их. О своем намерении сообщил тестю и теще. Отец посоветовал дочери дать мужу ветку самшита, грецкий орех и уголь, — в трудную минуту пригодятся. Уезжая, муж оставил жене драгоценное кольцо, которое она должна во время его отсутствия держать в чашке с водой; по нему она узнает, если с ним что случится. Сел на араша (легендарный конь. — Г. Ч.), поехал. Долго ехал; приезжает домой. Видит кругом пусто и голо, все хозяй­ство уничтожено. Никого из родных нет. В избушке сидит одна сестра. Увидела, обрадовалась. Сошел с коня, обнялись, вошли в избушку. Скоро сестра вышла, съела левую заднюю ногу ло­шади, входит и спрашивает брата: «Ты что же на коне о трех ногах приехал?» Брат, поняв в чем дело, говорит: «Да». Снова вышла, съела другую заднюю ногу, приходит и спрашивает: «Что ты на лошади с двумя ногами приехал?». Он отвечает опять: «Да». Так по частям она съела всю лошадь, после чего спрашивает брата: «Ты пешком пришел, что ли?» Затем она пошла в кузницу точить зубы, а брату говорит: «Подожди, сей­час приду». В доме лежала скрипка «апхярца». Прибежала крыса, стала играть на ней и говорит брату: «Уходи поскорей, если скоро не уйдешь, сестра съест тебя». Пустился брат бежать. Три дня точила ведьма зубы в кузнице; вернулась, видит, нет брата; бросилась за ним. Гонится. Оглянулся брат, дого­няет ведьма. Бросил назад самшитовую ветку, вырос дремучий лес. Прошла ведьма сквозь дремучий лес, догоняет брата. Бро­сил он назад уголь, образовалась невылазная грязь. (С тех пор и появилась грязь на земле). Перебросилась ведьма через грязь, догоняет брата. Бросил он перед собой орех, — выросло огромное ореховое дерево, а сам он сидит на его вершине. под самым небом. Подбежала ведьма к дереву, ласково спрашивает: «Что ты там делаешь, братец?» Затем принялась грызть дерево зубами. Дерево стало укорачиваться. Наконец, дерево уменьшилось настолько, что ведьме легко стало достать брата. В это время жена его взглянула в чашку с кольцом и ви-

[152]

днт. вода становится кровавой, вот-вот муж погибнет. Тотчас же, как советовал муж на случай опасности, отвязала и пусти­ла двух своих собак. Прибежали собаки, растерзали ведьму. Зубы у ней высыпались и упали в листья под деревом. Слез брат с дерева, но, становясь на землю, нечаянно наступил на зуб ведьмы и упал мертвым. Верные собаки три дня лизали его тело, но не могли оживить его. Послал бог ворона узнать, что там, под деревом, делается. Прилетел ворон, выклевал у мерт­вого глаза и полетел обратно. (Выбившиеся из сил собаки бес­помощно лежали и не могли защитить хозяина). Спрашивает бог ворона: «Что там?» Ворон отвечает: «Там лежит мертвый». Посылает бог ястреба узнать так ли. Посмотрел ястреб, по­летел сообщать: «Лежит мертвый, глаза выклеваны, собаки ли­жут тело». Дал бог ястребу порошок, приказал насыпать мерт­вому на грудь. Полетел ястреб, насыпал; мертвый воскрес (со слов Шача Чукбар, сел. Калдахвара).

Эта легенда в основе сходна с карачаевской легендой о женщине-великанше Джелмаж, киргизскими сказками о Джелмаус или Жальмаус, с мегрельской сказкой «Мдеви». Со­держание карачаевской легенды вкратце таково. У одного кня­зя родилась дочь, которую назвали Джелмаж. С той же ночи в ауле стали пропадать сначала телята, затем крупный рога­тый скот. Эта девочка, оказавшаяся великаншей Эмегеной, по­жирала по ночам скот. Один из братьев Джелмаж Киилы, что­бы избежать грозящей от сестры опасности, ушел и поселил­ся на берегу Черного моря. Соскучившись затем по родине, он отправился навестить родных. В родном ауле он нашел только сестру Джелмаж и кузнеца. Джелмаж съела сначала одну ногу лошади брата и спросила у него: «У твоей лошади только три ноги?». Затем другую, третью, четвертую и всю лошадь. Каждый раз Джелмаж точила у кузнеца зубы. Она со­биралась съесть и брата, но он, по совету мышки, бежал.

Джелмаж догнала Киилы и уже готова была растерзать его, но в это время прибежали вызванные из дома две собаки Киилы и растерзали ее. Осталась только ее голова. Собаки вцепились в голову, но она поднялась и вместе с соба­ками улетела на луну. С тех пор голова Джелмаж сделалась врагом луны и старается ее проглотить (затмения), а собаки сделались стражами и защитниками луны 1.

О ребенке, пожирающем скот и людей, рассказывают кир­гизы в сказках о Джелмаус или Жальмаус 2. В киргизских же рассказах встречаем и мотив «магического бегства». Так, в од-

----

[1]       СМОМПК, III, отд. II, стр. 157— 163.

2       Потанин. «Очерки северо-западной Монголии, стр. 11, прим стр. 32.

[153]

ном рассказе жалмаус-кемпир (прожорливая старуха), стара­ясь догнать убегающего на лошади мальчика, вырывает у себя зуб, превращает его в топор и рубит у лошади ногу; лошадь про­должает скакать. Старуха вырывает другой зуб, превращает в кетмень (заступ), рубит у лошади другую ногу. Мальчик, со­скочив, лезет на дерево. Старуха начинает рубить дерево. При­бежали две собаки и загрызли жалмаус-кемпир 1.

В мегрельской сказке «Мдеви» находим те же сказочные элементы: прожорливость новорожденной девочки, борьба ее с братом, уничтожение ее с помощью собак. Содержание сказки таково. В одной семье родилась девочка; она оказалась вели­каншей «Мдеви» и принялась пожирать родительских коров. Братья стали по ночам сторожить коров. Старший и средний ничего не заметили. Младший заметил, как великанша пытает­ся схватить корову, выстрелил, прогнал «Мдеви». В это время девочка в люльке заплакала; посмотрели, а у нее из правой руки течет кровь. Родители прогнали младшего брата. «Мде­ви» скоро съела отца, мать и двух братьев. Младший брат, уз­нав об этом во время своих скитаний, решил убить сестру и с тремя собаками отправился домой. Собаки загрызли «Мдеви» насмерть3.

Согласно космогоническим воззрениям абхазов, затмение луны происходит оттого, что какое-то чудовище нападает на луну и пожирает ее. Чтобы прогнать чудовище и спасти лу­ну абхазы во время затмения считали необходимым стрелять по направлению к луне. Попасть в чудовище довольно трудно, так как в него попадает одна пуля из ста, поэтому в доброе старое время в случае затмения абхазы поднимали усиленную стрельбу. Если не прогнать чудовище, оно обязательно съест луну (сел. Калдахвара Гудаутского уезда; сел. Квитоули Кодорского уезда), или же обглоданная луна сорвется с небесно­го свода и упадет (сел. Атара, Кодорский уезд). Теперь абхаз уже не стреляет в луну, но сложившаяся в народе поговорка о верных заветам прошлого стариках еще долго будет напоми­нать об этом обычае. «Старик в луну стреляет», — гласит эта поговорка (сел. Окум).

Подобный же взгляд на затмение луны и солнца в преж­нее время был широко распространен у многих народов всего земного шара. С этим взглядом встречаемся повсеместно в Грузии, где, по народным воззрениям, на луну и солнце напа-

----

[1] Миропиев. Демонологические рассказы киргизов. ЗРГО по отделению этнографии, т. X, в. 3, стр. 32.

2 СМОМПК, XVIII. отд. III. стр. 392, 393.

[154]

дает дракон «гвелвешапи»1. Повсеместно в Грузии было в обы­чае стрелять во время затмения.

Такие же представления, а также стрельба во время затме­ния были обычны у чеченцев, ингушей, осетин, армян, карачаевцев, балкар, азербайджанских тюрок и других народов Кавказа. Пальба по случаю затмения имела место у большинства наро­дов Азии, вплоть до Японии и Китая, у народов Африки и Аме­рики.

Особое внимание привлекают отдельные астрономические понятия и представления абхазов. Так, например, млечный путь носит у абхазов различные названия: «путь овцы», «путь ягнен­ка», «дорога скота» (араху рымсаа), «дорога в гору» 2. Это до­рога, указывающая куда гнать скот в горы и обратно. В це­лях сопоставления заметим, что балкары называют млечный путь «кой джол» — «дорога барана». По легенде грузин Кахетии, млечный путь — след быка и оленя, состязающихся в беге. У вотяков млечный путь называется «зязес егорес» — «дорога гусей» 3.

Абхазы представляют себе, что звезд на небе столько, сколько людей на земле. Родится человек, на небе появляется для него новая звезда; умирает — его звезда падает. При ви­де падающей звезды произносят: «Моя звезда там», т. е. не упала, и я не умираю. Это воззрение распространено у очень многих народов. По поверью грузин Кахетии, при виде падающей звезды надо три раза произнести: «Ты иди, останусь» 4.

Падение метеоритов, как сказано выше, в некоторых местах Абхазии объясняют тем, что священная сила горы Дыдрипш, Пицунды или Илора перелетает с места на место. Те, кто уви­дел это явление, радуются, что удостоились видеть полет «свя­тыни» (Гудауты).

Что касается комет, то, по понятию абхазов, — это грозное небесное явление, предотвращающее какое-либо народное бед­ствие.

Радуга представляется абхазам пьющей воду из реки. По­лагают, что если в той воде, откуда пьет радуга, искупаться, тело станет пятнистым (сел. Калдахвара). На радугу нельзя показывать пальцем, в противном случае палец высохнет (Гудаутский уезд) или ногти почернеют и отвалятся (Кодорский уезд). В сел. Илори (Кодорский уезд) говорят, что если маль-

-----

[1] СМОМПК, X, отд. 1, стр. 90 (сваны), XVII, отд. II, стр. 141, 147; XIX, отд. II, стр. 79; XXXII, отд. III, стр. 149 и др.

2 СМОМПК, XVII, отд II, стр. 127, 128-

3 Верещагин. Вотяки Сосновского края, стр. 79

4 СМОМПК, XIX, отд. II, стр 72, 73.

[155]

чик, который еще не сидел на белой лошади, покажет радуге зубы, они почернеют.

Частое появление радуги считается хорошей приметой (сел. Атара, Кодорский уезд). В сел. Илори отличают радугу, появляющуюся с горной стороны (что предвещает засушливую погоду), и радугу, появляющуюся со стороны моря, что пред­вещает дождливую погоду. В сел. Окум считают, что радуга на западе предвещает, что год будет дождливым, на востоке — засушливым.

По представлениям некоторых абхазов, если человек близ­ко подойдет к радуге, он заболеет и сможет излечиться лишь после того, как помолится радуге (сел. Атара, Кодорский уезд).

Как уже указывалось выше, явления грома абхазы объясняют тем, что небесные силы (бог Афы, св. Георгий, ангелы) преследуют злых духов и поражают их ударами стрел или нуль.

У абхазов существует поверье, что небо иногда на корот­кое мгновение разверзается и из глубины его сверкает яркий свет. Явление это, по словам абхазов, наблюдается довольно редко, один раз в несколько лет, большею частью летом, при хорошей погоде. В этот момент вода в реках и ручьях останав­ливается, даже водопад застывает в воздухе (гор. Гудауты, сел. Отхара, Гудаутский уезд). Некоторые уверяют, что небо открывается в одно время, а вода застывает в другое, что два явления происходят независимо друг от друга (сел. Лыхны, Гу­даутский уезд, сел. Атара, Кодорский уезд). Кто увидит откры­тое небо, — говорят абхазы, — и успеет в этот момент произ­нести: «Лари, вари, хызы, джвари», что означает в переводе на обычный язык «собаки, люди, сыворотка, пленка мамалыги», тот будет иметь во всем изобилие. Всякое желание, высказан­ное при виде открытого неба, исполняется. В сел. Илор мною записано следующее.

Один бедный человек, увидев открытое небо, пожелал, чтоб у него было много коз. Желание немедленно исполнилось. Козы подняли кутерьму. Не находя простора и пищи, они би­ли и терзали друг друга. В отчаянии от этого столпотворения несчастный взмолился: «Боже, скорей убей меня». И это жела­ние было исполнено.

Рассказывают, что члены фамилий Ампар и Кяхир в Гудаутском уезде видели открытое небо, и с тех пор у них зо всех делах удача (сел. Отхара, Гудаутский уезд). Часто, если ко­му в чем-либо особенно повезет, абхазы говорят: «Он видел открытое небо».

Бывали случаи, когда, увидев открытое небо, человек вто-

[156]

ропях вместо хорошего пожелания выскажет плохое, и оно исполняется на беду человека. Так, один абхаз, желая ска­зать: «Чтоб члены семьи размножились», обмолвившись, ска­зал: «Пусть духу их не будет», и вся семья вымерла (сел. Лыхны).

Поверье относительно того, что небо разверзается и вы­сказанные в это время пожелания исполняются, известно мно­гим народам. Оно широко распространено не только на Кав­казе, но и у многих народов Азии и Европы. Это поверье хо­рошо знакомо всем картвельским народам, тюркским народам Закавказья (тюрки Азербайджана) и Северного Кавказа (ка­рачаевцы). Оно распространено также у аваров Дагестана, у всех армян, у курдов, осетин, персов, а также у сербов, чер­ногорцев, румын, вотяков, чувашей, бурят и у многих других народов. Как у абхазов, так и у других народов встречаются рассказы о том, что второпях, вместо хорошего пожелания, человек высказывает плохое и получает просимое.

Относительно землетрясений у абхазов существует несколько объяснений. Одни говорят: земля держится на рогах быка, бык иногда (в год раза два) чешется рогами, оттого и происходят землетрясения (сел. Калдахвара). Другие по­ясняют: по временам к быку, держащему на рогах землю, подлетает муха и беспокоит его; бык вздрагивает, и земля тря­сется (сел. Атара, Кодорский уезд).

Это одно из самых распространенных объяснений земле­трясения. Аналогичный взгляд существует у армян почти всех областей Закавказья, у аваров Дагестана, у азербайджанских тюрок1, у анатолийских турок2, у турок Китайского Туркеста­на3 и др.

По другому объяснению, земля держится на драконе агюлшап (груз, гвелвешапи). Дракон шевелится ^производит зем­летрясение (сел. Ачандара, Гудаутский уезд). Это воззрение знакомо картвельским народам, приписывающим землетря­сение шевелению гвелвешапи или огромной рыбы, на спине которой держится земля5.

Представление о ките или рыбе, на которой покоится зем­ля, является созданием народов, живших у морского берега, и знавших огромных морских животных.

-----

[1] «К», 1873, № 13, СМОМПК, IX, отд. II, стр. 106.

2 Гордлевский, «Э. О.», 1909, № 4, стр. 97.

3 Катанов. Н.. Сборник статей учеников проф. барона Розена, СПб. 1807, стр. 44

4 СМОМПК. XVII, отд. III, стр. 42; XIX, отд. И, стр. 78.

[157]

В литературе об абхазах приводится еще одно объяснение землетрясения: «Далеко, на краю земли, находится большой столб, к которому привязано большое животное. Когда оно спит, то все спокойно, но как только проснется и станет выказывать свое нетерпение, рваться, то земля начинает трястись» 1.

----

[1] СМОМПК, XXXIV, отд. III, стр. 29.

[158]

Свадьба и брак у абхазов. В брак вступают в возрасте 25 — 30 лет мужчины, девушки в 20 — 25 лет. После 25 лет девушка считается засидевшейся. Поздние браки мужчин в прошлом встречались в быту абхазов довольно часто. В ста­рину мужчина женился тогда, когда приобретал некоторую славу и известность своими подвигами, так как никакая ува­жающая себя фамилия не отдаст свою девушку, да и сама девушка не пойдет за человека, ничем себя не прославивше­го.

В области брачных отношений абхазы и до сих пор строго придерживаются правил экзогамии: лица, принадлежащие к одной фамилии, не могут вступать в брак, хотя бы они происхо­дили из различных районов Абхазии или один с Северного Кавказа, другой из Турции, и находились в самых отдален­ных степенях родства.

Экзогамия — явление весьма распространенное как среди кавказских' народов, так и за пределами Кавказа. У адыгов члены одного рода, хотя бы число их определялось тысячами, считались как бы братьями и сестрами и брак между ними был безусловно запрещен1. В старину, по словам Белля, по­добный брак, как кровосмесительный, наказывался потопле­нием, а в его время штрафом в 200 быков и возвращением женщины к родителям. То же наблюдается у мегрелов: лица одной фамилии считаются между собой братьями и сестрами и браки между ними не допускаются2. У имеретин «все члены даже самой многочисленной фамилии считаются друг для друга родственниками, и браки между ними признаются со­вершенно немыслимыми»3. У пшавов жители одного селения, члены одного рода не вступают в брак. Тушины не вступают в супружество до 12-го в мужском и до 6 го в женском колена;

----

[1] Bell. Journal of a residence'in Circa ssia. I, pp. 188, 298, 2Я9; II, p.

2 Сахокия Ф. По Мингрелии. « Петроградские Ведомости», 1916, N° 176.

3 Сагарадзе, в СМОМПК, XXVI, отд. 1, стр. 42.

[159]

И то это допускается в крайних случаях; даже жители одной деревни, хотя вовсе и не родственники между собой, до сего времени не вступают в супружество 1. То же явление отмечается у ингушей 2, чеченцев, тюркских народов – карачаевцев, караногайцев 3 и др.

Экзогамные ограничения в браке имеют место и у других тюркских и монгольских народов. Например, у татар Астраханской губ. 4, у киргизов 5, бурят, калмыков, монголов, корейцев, японцев и др. народов.

Еще недавно большая часть браков в Абхазии заключалась путем похищения невест или, как выражаются абхазы, «амадзала» - «тайно», «секретно». Причины похищения невест следующие: 1) несогласие на брак родителей невесты или жениха, 2) желание сократить свадебные издержки, или, по крайней мере, отсрочить их. Несогласие родителей выдать свою дочь за молодого человека обычно побуждало его прибегать к похищению девушки. Если девушка согласна на брак, она сама содействует похищению и уславливается с женихом о времени и месте похищения. Получив от родителей невесты отказ, молодой человек считал себя крайне оскорбленным: «что я ниже вас, что ли?» И организовывал похищение. Следует заметить, что в прежнее время высшие сословия ни в каком случае не допускали браков с низшими сословиями.

Похитив девушку, молодой человек для того, чтобы добиться примирения с ее родителями, иногда являлся с нею к влиятельному лицу, ища его покровительства. Тот, по долгу гостеприимства, старался уладить дело и вступал в переговоры с родителями девушки. Обычно дело кончалось миром. Но иногда родители девушки отказывались от примирения и требовали возвращения дочери. Оскорбленный молодой человек уходил в лес и мстил своим обидчикам поджогами, иногда убийствами. Возникала кровная месть.

Похищение невест, как известно, широко практиковалось всеми народами Кавказа; местами же этот обычай не изжит окончательно и теперь. К этому способу заключения брака прибегали народы адыге, чеченцы, ингуши, горские народы Дагестана, тюркские народы, карачаевцы, балкары, ногайцы,

----

1.     Цискаров И. Записки о Тушетии, «К», 1879, № 11.

2.     Яковлев Н. Ингуши М., 1925, стр. 49.

3.     Маялявкин. Караногайцы. «Терский сборник», в III, кн. II, Владикавказ, 1893, стр. 168.

4.     Небольсин, в «Вестнике РГО», 1851, IV, стр.9.

5.     Гродеков Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской обл, 1, Ташкент, 1880, стр.27

[160]

азербайджанские тюрки, картвельские народы, осетины, курды, талыши, таты, армяне и др. народы Кавказа. Не менее широко практиковалось похищение невест и некавказскими народами.

В прежнее время браки устраивались исключительно роди­телями: детей об их желаниях не спрашивали. Обычно две семьи, в целях установления между собой родственных отно­шений, завязывали брачные отношения между двумя, своими членами. Бывали случаи, что родители обручали детей еще в колыбели, причем, в знак обручения, делали надрезы на люль­ках обоих детей; кроме того, отец мальчика клал в колыбель девочки пулю (сел. Мугудзырхва и Звандрипш Гудаутского уезда; сел. Адзюбжа Кодорского уезда)1 или заряженную гильзу (с. Бармыш Гудаутского уезда). Пуля служила залогом исполнения договора.

Обручение малолетних детей («люлечное обручение») в прежнее время составляло довольно обычное явление у боль­шинства кавказских народов. И это вполне понятно. Раз роди­тели распоряжаются судьбою детей и смотрят на их брак, как на средство установления выгодных и желательных для себя родственных связей, они и устанавливают эти связи, как толь­ко им представится подходящий случай, обручая детей не толь­ко р колыбели, но и в утробе матери. Приведем несколько при­меров этого обычая. У грузин иногда «бездетные отцы, услов­ливались между собою наперед о соединении супружеством будущих детей своих»2. «У хевсур, — говорит Р. Эристов3, — невеста обручается, будучи еще ребенком, а многие даже в люльке, но их не выдают замуж ранее 20 лет. В знак обручения жених отдает родителям невесты абаз (20 к.)». У мегрелов, по словам Т. Сахокия, обычай обручать детей в люльках существо­вал еще сравнительно недавно; при таком обручении родители ставили колыбели своих детей рядом и говорили младенцам: «Вот твоя жена!» «Вот твой муж!»4. У сванов родители иногда обещали друг другу поженить своих будущих детей, если у од­ного родится сын, а у другого дочь. «Если так и родились, отец мальчика немедленно отправлялся к родителям девочки и при­носил в знак обручения пулю»5. Такого же рода обручение мла­денцев в колыбели практиковалось и у других картвельских

-----

[1] В Адзюбже этот обычай отмечает Джанашия. Абхазск. культ и быт, стр. 194.

2 Вахтанг Обозрение истории грузинского народа, СПб, 1814, стр. 21.

3 Эристов Р.О. В Тушино-пшаво-хевсур, округе. ЗКОРГО, III, стр. 109. 

4 Сахокия. По Мингрелии (Ьрачные обряды) «П. В.», 1916г., № 179.

5 Эристов Р. Этнографический очерк Сванетии. «Новое обозрение», 1897г., № 4555. Там же. СМОМПК, X, отд. 1, стр. 76.

[161]

народов. В горных обществах Чечни также было прежде в обы­чае обручение малолетних. В таких случаях «в залог будущего калыма давалась пуля, газырь черкески или несколько абазов денег, и дело считалось решенным» 1. У армян «люлечное обру­чение» известно, как старинный обычай, во многих районах; об­ряд состоит обыкновенно в том, что отец мальчика делает над­рез на люльке девочки; отсюда и сам обряд иногда назывался «оророцахази»; другие дают этому обряду название «оророци ншана друтюн» — «люлечное обручение» 2. Обручение детей в колыбели было в прежнее время в обычае и у многих других народов: осетин 3, азербайджанских тюрок 4, карачаевцев 5, караногапцев6 и др.

В настоящее время абхазы женятся по собственному выбо­ру, так как молодые люди могут свободно общаться на разно­образных общественных собраниях (свадьбах, поминках, скачках и проч.), где молодые люди имеют возможность уз­навать друг друга и выбрать себе друга по душе. О своем же­лании жениться на намеченной невесте молодой человек дово­дит до сведения своих родителей через посредство младших родственников, так как говорить об этом непосредственно со старшими считается стыдным. Переговоры с отцом невесты в прежнее время вел отец жениха. В настоящее время в роли посредников, кроме отца, часто выступают друзья или родст­венники жениха. Такой посредник называется ацарежгю (в Самурзакани — мегрельским термином маребели). В некоторых общинах (например, Дурипш), чтобы дать жениху воз­можность познакомиться с невестой в домашней обстановке, посредник брал с собой жениха в дом невесты под каким-ни­будь благовидным предлогом (купить буйвола, лошадь и т. д.). Здесь посредник спрашивает жениха, нравится ли ему девица. Таким же образом он узнавал у девушки, нравится ли ей молодой человек. Посредник в данном случае не должен быть старшим родственником девицы, иначе она не может го­ворить с ним о таких вещах, как и жених не может говорить со старшими о своем намерении жениться. При взаимной симпа­тии жениха и невесты посрёдник обращается к родителям не­весты с предложением выдать дочь. Родители, по обыкнове-

-----

1 Ипполитов А. Этнографические очерки Аргунск. окр. ССКГ, 1, стр 12.

2 Зелинский С. Народно-юридич. обычаи у армян Закавказского края, стр. 16, Тфл. 1899 (ИКОРГО, т. XII, в. 111).

3  Чурсии. Осетины, стр. 85. 86.

4 СМОМПК, в. V, отд. 1, стр. 145; XX, отд. 1, стр. 124.

5 Кубанские областные ведомости, 1880, № 7.

6 Ананьев Н. Караногайцы, их быт и образ жизни, стр. 11. Сборник сведений о Северном Кавказе, II, Ставрополь, 1902.

[162]

нию не дают согласия сразу и отвечают уклончиво. Получив, в конце концов, согласие, посредник или отец жениха, если пе­реговоры вел он; бросал из газыря пулю или заряженный пулей и порохом газырь отцу невесты, а отец невесты бросал свою пулю перед отцом жениха. Этим актом взаимного «бросания пули» «ахкаршвра» сватовство закреплялось, девица с этого мо­мента считалась помолвленной и никто не смел уже за нее сва­таться (сел. Джгерды, Ткварчели, Окум). В настоящее время «бросание пули» заменяется обменом подарками со стороны жениха и невесты. Этот обмен подарков' сохранил, однако, за собою название «бросания пули», а самые подарки жениха носят название: «то, чем заменяется бросание пули»1. Когда представитель семьи жениха передает привезенные для не­весты подарки, он в некоторых общинах стреляет из револь­вера и говорит «пулю бросил» (сел. Ткварчели).

Относительно «бросания пули» необходимо сказать не­сколько слов, чтобы установить правильный взгляд на проис­хождение этого обычая. Н. Державин изображает дело в та­ком виде: «Получив согласие родителей невесты, посол входит в комнату невесты и бросает перед нею пулю и заряд пороха, давая этим знать, что она взята в плен, то есть помолвлена, а затем поспешно садится на лошадь и начинает стрелять»2. По этому описанию «бросание пули» представляет отголосок «по­хищения». Такое истолкование обычая я считаю неправиль­ным.

Пулю бросают обыкновенно не перед невестой, а перед ее отцом (уж не его ли берут в плен?). Отец невесты, со своей стороны, по крайней мере, в некоторых общинах, бросал пулю перед отцом жениха или посредником Кого он этим «берет в плен?» Совершенно неосновательно поэтому видеть здесь от­голосок похищения или «взятия в плен». Пуля и порох в данном обряде, как и при обручении в колыбели, представля­ют залог исполнения соглашения или обязательства.

В подтверждение правильности такого понимания обряда можно сослаться на обычаи других народов. Мы уже отмеча­ли обычай сванов и горных чеченцев при обручении детей да­вать пулю. У сванов и при обручении взрослых родители же­ниха дают родителям невесты пулю или один рубль деньгами «в знак задатка обручения»3. У осетин «при сватовстве невест кроме верного слова отдавались в залог застежка черкески или

----

1 Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 193.

2 Державин Н. Свадьба в Абхазии. СМОМПК, XXXVI, отд. II, Тфл., 1906, стр.3.

3 Мартами. Сванеты. СМОМПК. X, отд. 1, стр. 76.

[163]

бешмета при свидетелях, пуля или газырь родным невесты, и это служило твердою гарантиею родства обеих сторон. На­рушить это ни одна сторона не считала себя вправе»1.

Относительно ингушей читаем следующее: «Ингуши ино­гда просватывают своих малолетних детей, причем отец маль­чика дает в задаток заряд пороха отцу девочки»2. Что пуля может употребляться в качестве «залога верности», это прек­расно подтверждается существующим у хевсур и пшавов обы­чаем меняться пулями3. То же самое существует у грузин- мохевцев: два смертельных врага, после того, как они взаим­но обменялись пулями, делаются братьями до гробовой доски4.

У народов, сохранивших лук и стрелы, в закрепление по­молвки или обручения оставляют это оружие. Так, у юраков сват, являясь сватать девушку, передает ей лук и колчан со стрелами 5.

У народов более мирного склада жизни вместо пули и пороха в качестве залога или задатка употребляются другие вещи, например, плеть, кнут. Так, у чувашей сват, придя к со­глашению с отцом невесты, уходя, оставляет кнут, отчего и самый предварительный сговор называется «бросанием или оставлением кнута». Залог этот остается, как «обеспечение предстоящей свадьбы»6.

Наконец, у многих народов в качестве залога, обеспечи­вающего выполнение свадебного договора, вместо пули, кну­та и других подобных вещей, употребляется обручальное кольцо. У армян Нагорного Карабаха, после соглашения с ро­дителями невесты, жена брата жениха надевает на палец не­весте кольцо, и этот обряд называется «давать задаток».

Оставляя пулю в залог и обеспечение выполнения брач­ного сговора, абхаз, очевидно, руководствовался убеждением, основанном на верованиях: полагая, что пуля поразит того, кто нарушит данное обещание. Известно, что идея сурового возмездия очень часто связывается с пулей, как равно и с другим оружием. У сванов отец мальчика, принося в знак

-----

[1] Шанаев Г. Из осетинских сказаний о партах, ССК.Г, X, стр. 5, прим.

2 Акимов В. Н. Свадебные обряды чеченцев и ингушей, стр. 93.

3 Эристов. О Тушино-пшаво-хевс. округе, стр. 138.

4 Хаханов. О мохевцах Сборник материалов по этнографии, изданный при Дашк. этнографическом музее, в. III, стр. 77.

5 Мордвинов А. Инородцы, обитающие в Туруханском крае. «Вестник РГО», 1860, II, стр. 49.

6 Никольский Н. Краткий конспект по этнографии чувашей, Изв  при Каз. ун., т. XXVI (1911), вып. 6. стр. 563.

[164]

обручения родителям девочки пулю, говорил: «Вот пуля в знак обручения, и если обрученная мною твоя дочь будет уведена кем-либо, то знай, что должен умереть или я или ты»1. В ста­рые времена в Грузии при поздравлении царя с новым годом военачальник, как и простой воин, подносил стрелу, позже, с появлением огнестрельного оружия, пулю говоря: «Да прод­лит бог царствие твое, и да пронзит он сей стрелою (пулею) грудь твоего врага»2.

Несомненно, при обручении у абхазов, как и у сванов и др. народов, пуля служила надежным залогом выполнения договора, и грозила суровой карой нарушителю обещания.

При обручении жених и невеста у абхазов, как и у многих других Кавказских народов, не присутствуют. Они обыкновен­но находятся каждый у себя, в «амхаре» - конусообразной плетеной постройке, устраиваемой специально для новобрач­ных, или, как обычно теперь бывает, в отдельной комнате. Че­рез три недели после обручения устраивается «вывод» из амхары как невесты, так и жениха. Вывод из амхары сопровож­дается пирушкой.

Затем назначается срок для взятия невесты; срок этот бывает от одного до трех лет, в зависимости от того, как скоро может быть приготовлено приданое и проч.

Для взятия невесты снаряжается из Дома жениха партия родственников и друзей человек 40 - 50. Запасшись разнооб­разными вещами для раздачи близким родственникам невесты, свадебный кортеж отправляется за невестой. Едут обыкновенно верхов, кроме того, снаряжаются две-три арбы для перевоз­ки приданого невесты - мебели, одеял, матрацев, подушек, посуды и проч. По дороге поют, джигитуют, стреляют.

В прежнее время, когда поезжане являлись за невестой, их не впускали во двор, запирали ворота, и они должны были стрелять, только после выстрела ворота отворялись, и их впус­кали. При отъезде с невестой поезжан не выпускали до тех пор, пока не выстрелят. В том и в другом случае выстрелы могли иметь значение средства, удаляющего нечистую силу и ограждающую невесту от козней злых духов; колдунов и проч. (сел. Ткварчели).

В доме невесты устраивается свадебный пир, по оконча­нии которого перечисляются вещи, составляющие приданое и подарки невесты. Затем невеста садится на оседланную ло­шадь, которую ей дарит ее отец. Невесту из родительского дома

-----

1 Эристов Р. Указ. работа в «Н. О.», 1897, № 4355.

2 Вахтанг. Обозрение истории грузинского народа, СПб, 1814, стр. 17. Вахушти. География Грузии, стр. 15.

[165]

сопровождает ее подруга - «атаца-юза» и товарищ. С невестой едут кроме того еще две дружки. Все сопровождающие невесту лица оставались с ней в доме жениха 15 дней.

Когда поезжане жениха выводили невесту из родитель­ского дома, чтобы везти ее в дом жениха, молодые родствен­ники и соседи невесты в прошлом старались задержать их и проделывали с ними разные шутки. К хвостам лошадей при­вязывали тыквенную посуду, к одежде привешивали дохлых кошек, крыс, мышей, задерживали лошадей, снимали всадни­ков с седел и бросали их в грязь, срывали папахи и т. п. (но не били палками или плетьми)1. (Сел. Джгерды, Кодорский уезд). Поезжане с невестой должны были с силой пробиваться, но отвечать ударами и сердиться не полагалось. Если «о пути встречалась другая община, повторялась та же сцена: моло­дежь этой общины на некоторое время задерживала поезжан (сел. Дурипш Гудаутского уезда).

Обычай этот в прежнее время соблюдался у многих кав­казских народов. Так делали адыгейские племена, чеченцы, тюр­ки Северного Кавказа и др. У темиргоевцев всадников жениха, увозящих невесту, аульская молодежь избивала длинными хворостинами, а лица, сопровождающие невесту, не в праве бы­ли отбиваться; кроме того, «на протяжении всей дороги во встречающихся па пути аулах повторяются те же сцены по­боищ и борьбы», так что, «чем ближе подъезжают всадники к своему аулу, тем печальнее их внешность: разорванная одеж­да, исцарапанные лица, подбитые глаза, кровь»2. Такие же сцены наблюдаются при взятии невесты у карачаевцев. Род­ственники невесты, вооружившись хворостинами, избивают поезжан жениха, так называемых кьедженгерлэров, стаскива­ют их с лошадей, стараются столкнуть в яму с нечистотами и проч.3. У балкар молодежь селения невесты обирает поезжан жениха с ног до головы4. У чеченцев поезжан жениха у дома невесты встречают бранью, камнями и выстрелами5. У калмы­ков избивают не только поезжан, но и жениха, который приез­жает со своей свитой за невестой6. У армян иногда молодежь

------

[1]       По словам Джанашия, поезжан задерживала «местная молодежь с дубинками» Абхазский культ и, быт, стр. 197.

2       СМОМПК, XXIX, отд. 1, стр. 92, 93.

3       Чурсин. Карачаевцы (рукопись); Щукин И. Материалы для изуче­ния карачаевцев. «Русский антропологический журнал». 1913, № 1-2, стр.59.

4       Грабовский Н. Свадьба в горских обществах Кабардинского окру­га. ССКГ, в.II, стр. 16, также Караулов в СМОМПК, XXXVIII. отд. 1, стр. 146.

5  Ипполитов, в ССКГ. в. 1, стр. 9.

6 Житеикий. Очерки быта астраханских калмыков. М., 1893. стр 21; Мевес. Путевые заметки с калмыках, «К», 1865. № 8.

[166]

останавливает поезжан и вызывает на борьбу и т.д. и т.п. В этих проявлениях враждебности к поезжанам, увозящим невесту, по-видимому, следует видеть отголосок прежних отноше­ний между различными родовыми группами, возникавших при похищениях невест.

Когда поезжане приближались к дому жениха, примерно за версту, от толпы отделялся гонец и скакал к дому жениха; подъезжая к дому, он делал выстрел; домашние выходили на­встречу и мазали ему губы медом, после чего он немедленно возвращался обратно (сел. Ткварчели). В Самурзакани этот вестник носит грузинское название «махаребели» — «благовестник»; здесь ему кладут в рот сахар, выражая этим, что весть его сладка, как сладок сахар (сел. Окум).

Обычай высылать вперед, к родителям жениха, вестников существует у многих кавказских народов. У картвельских на­родов эти вестники большею частью называются «махаребели», «благовестники» или «добрые вестники»; такое же название вестники (муштулугджие) носят они, между прочим, у сербов1.

Взятие невесты в дом жениха, как один из важнейших моментов свадьбы, считается особенно благоприятным для враждебных действий, основанных на магии со стороны не­доброжелателей жениха. Так, например, для того, чтобы повредить жениху, разрезают пулю пополам и кладут ее поло­винки по обе стороны дороги, по которой проходит свадебный поезд. Затем половинки сплавляют вместе, заряжают ружье и производят выстрел (сел. Джгерды) или просто выбрасывают куда-нибудь (сел. Илор). Другой способ заключается в том, что разрезанную пополам пулю мочили в крови зарезанного в жертву животного, затем сплавляли снова (сел. Дурипш). В некоторых случаях прибегали и к такому способу: когда ве­дут невесту, два молодых человека, омочив ножи в крови жерт­венного животного, стоят по обеим сторонам улицы. После про­хождения процессии ножи закрывают. Для порчи жениха при­меняли и некоторые другие магические средства (например, завязывание узлов).

К подобным чародейским приемам в целях порчи жениха прибегают и другие народы. Так, удины в сел. Варташен Кухинского уезда разрезают свинцовую пулю пополам и кладут по­ловинки по сторонам! улицы, по которой будут проходить же­них и невеста; затем берут эти половинки пули, сплавляют вме-

-----

[1] Миличевич. Указ. работа, стр. 213.

[167]

сте, и «после этого никакая сила не с состоянии спасти жениха от гибели»1. Горские евреи опасаются магической силы уз­лов, которые недоброжелатель жениха может завязать во вре­мя венчания. Чтобы разрушить силу узлов, родственники и друзья жениха спешат сами завязать как можно больше узлов2. Армяне Зангезура завязывают на нитке узлы, чтобы «свя­зать злых духов» и тем оградить от их действия жениха. Лаки в Дагестане также верят в магическую силу завя­зывания узлов. В возможность «порчи» жениха завязыванием узлов верят также чеченцы, авары и кумыки.

Когда свадебная процессия двигается от дома невесты к дому жениха, поезжане поют свадебную песню. В Бзыбской Абхазии поют «Оу-ре-деда-мафа», в Кодорском уезде, напри­мер, в общине Адзюбжа, кроме этой песни, иногда поют «О-хо-хо-хой». В Самурзакани поется мегрельская свадебная песня «кучха бедниэра», т. е. «нога счастливая»; назначение песни магическое: чтобы невеста счастливой ногой вступила в дом мужа (сел. Окум). Относительно свадебных песен или, вер­нее, припева, которым сопровождается переезд невесты из роди­тельского дома в дом жениха, в литературе царит изрядный сумбур. М. Джанашвили говорит, что по дороге поют свадеб­ную песню бедниэра3. Это касается лишь Самурзакани, где господствуют мегрельские обычаи; в остальной Абхазии песни «бедниэра» не знают. Н. Джанашия указывает на существова­ние своеобразной абхазской свадебной песни «Оу-ре-деда-мафа», но в своем стремлении всюду отыскивать элементы грузин­ского влияния, приводит песню в извращенном виде. Он толку­ет оу-ре-деда-мафа, как он dada mаkua. означающее: «Две подруги приехали с нею»4; в действительности, абхазский свадеб­ный припев ничего общего с таким толкованием не имеет. Было бы странно, ведя невесту, петь о ее подругах. Н. Державин сообщает, что невесту ведут с песней:«О-ре-де-да, О-ре-де-да, мафа!» и добавляет: «Это единственная уцелевшая в Абхазии песня, смысл которой, к сожалению, абхазцам не известен»5.

По моей записи, свадебная песня звучит чаще всего «Оу ре-де-да мафа»; и только некоторые произносят: «Оу-ре-де-да, мофа». Смысл песни действительно большинству абхазов не понятен. Этот свадебный припев в такой или иной форме

-----

[1] СМОМПК. XIV, отд. II, стр. 238.

2 Анисимов И. Кавказские евреи-горцы, М., 1888, ¿тр. 125, 126. СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 129.

3       Джанашвили. Указ. работа, стр. 25

4       Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 97.

5       Державин Н Свадьба в Абхазии. СМОМПК, XXXVI, отд. II, стр. 8

[168]

употребляется у народов адыге («Оу ридаде, оу ридаде махо») 1, у карачаевцев, балкар, осетин и др. народов. Над выяснением смысла и происхождения этого припева задумывались многие исследователи. Д. Г. Лопатинский, в согласии с Ш. Б. Ногмовым , связывал этот припев с именем адыгского богатыря Редеди. погибшего в единоборстве с Тмутараканским князем Мстиславом2. Это объяснение не выдерживает критики даже потому, что вспоминать на свадьбе о печальном событии — о гибели богатыря -  совершенно неуместно. Против объяснений Л. Г. Лопатинского выступали А. В. Марков в «Этнографичес­ком обозрении» (1899 г., № 1-2) и Н. С. Трубецкой в статье «Редедя на Кавказе». (Там же, 1911, № 1-2). По записи Н. С. Трубецкого, припев свадебной песни на кяхском наречии звучит так: «Уоредэ, уореддедэ, уореддедэ, мафэ!» В перево­де Н.Трубецкого это значит: «Песня, всем песням песня, счаст­ливая». («Самая настоящая песня», как перевел черкес, со­общивший припев Н. Трубецкому). В таком виде припев, соп­ровождающий переезд невесты в дом жениха, конечно, впол­не соответствует этому событию, но представляется бессодер­жательным и потому может вызывать сомнения.

Мною записана в Абхазии легенда, объясняющая про­исхождение припева «Оу-ре-деда-мафа». Легенда записана в трех вариантах, в трех различных общинах Бзыбской Абхазии: Дурипше, Калдахвара и Бармыше. Содержание легенды та­ково. Молодой человек Мафа влюбился в красивую девушку Деду и стал добиваться ее руки. Гордая красавица долго от­казывала; наконец, обещала выйти замуж за Мафу, если он в доказательство своей любви выполнит одно унизительное требование. Мафа исполнил желание красавицы. Тогда она решительно заявила, что не выйдет замуж за мужчину, кото­рый позволил себя так унизить. Огорченный юноша обратился за помощью к одной старухе, и та обещала уладить дело. Обе­щание это было выполнено. Старуха так повела дело, что Деда, не зная того, забеременела от Мафа. Спустя некоторое время на одной свадьбе, когда молодежь в песнях высмеивала недостатки товарищей и знакомых, Деда в песне осмеяла по­ступок Мафы. В ответ Мафа пропел, что Деда уже стала его женой, сама того не зная. Отсюда и получила свое начало сва­дебная песня «Оу-ре-деда-мафа», объяснили мои информаторы. Следует помнить, что на свадьбах вообще очень часто поются ве-

-----

[1] Кашежев Т. Свадебные обряды кабардинцев. «Э. О », XL-XLI стр. 345.

2 СМОМПК, XII, отд. 1, стр. 10, 69, XXV, отд. III, стр. 93.

[169]

сьма нескромные песни,  что, возможно, имеет магический смысл.

Старик Сулейман Аршба в общ. Ткварчели сообщил, что свадебный припев «Оу-ре-деда-мафа» впервые появился в сре­де членов абхазской фамилии Асадзква, живших около Сочи. Песня исполнялась будто бы двумя партиями; одна пела: «Оу-ре-деда-мафа», другая «Оу-ре-деда дакя». Указание на первоначальное появление припева в Сочинском районе стоит в связи с широким распространением этого припева среди ады­гейских племен. Можно поэтому предполагать, что припев «Оу-ре-деда-мафа» проник к абхазам от соседей их адыгов.

При входе невесты в брачный домик «амхара» или брач­ную комнату два молодых человека держат над ее головой кинжалы, ударяя ими по притолоке двери; иногда держат один кинжал над головой, а другой внизу у порога, так что невеста проходит между кинжалами (сел. Дурипш). Иногда вместо кинжалов употребляются шашки1. Первое вступление невесты и дом жениха — один из важнейших моментов брака, почему в это время необходимо заботливо охранять молодую от па­губного действия нечистой силы, чар, колдовства. С этой целью и прибегают к магической силе кинжала или шашки. К та­кому же магическому приему ограждения невесты или обоих новобрачных прибегают многие народы как на Кавказе, так и вне его. Шашку или кинжал держат над головой новобрачных при входе их в дом у всех картвельских пародов: в Картлии, Кахетии, Имеретии, Гурии, Аджаристане, Мегрелии, Свании; то же проделывают хевсуры, пшавы, мтиулы, ингилои2. Шаш­кою или кинжалом отгоняют злых духов от новобрачных при входе их в дом также армяне3, осетины4 и другие кавказские народы. Меч и сабля играли, как известно, видную роль в ста­ринных свадебных обрядах великоруссов3, украинцев6, латы­шей7 мордвы3 и др. народов.

-----

[1]       Ср. Кагоров Е. О значении некоторых русских свадебных обрядов. «Известия Академии наук»; 1917, 9, стр. 647.

2       Чурсин. Очерки по этнологии Кавказа, стр. 124—127. СМОМПК, XIX. отд. 1. стр. 173; XXI, отд. II, стр. 130, XXXI, отд. III, стр. 158. ЗКОРГО, кн. XVI (1894), стр. 291 и др.

3 СМОМПК, II, отд. II, стр. 54, XVII, отд. 1, стр. 102, ХЫУ,отд. II, стр. 37 и др.

4 Чурсин. Осетины, стр. 87.

5 Терещенко. Быт русского народа, II, стр. 53, 63, 73, 86, 114. 141.

6 Там же, стр. 512.

7 Записки РГО по отделению этнологии, т. XV, в. 1, стр. 163 (Э. Воль­тер).

8 Записки путешественника академика Лепехина, стр. 188.

[170]

Когда невеста входила в амхару, ей в прежнее время на голову сыпали мелкие серебряные монеты; теперь в некото­рых местах ее осыпают зернами гоми1. У абазин на голову не­весте сыпали конфеты и просо, чтобы было обилие проса2. Осы­пание невесты или обоих новобрачных деньгами, сластями, оре­хами, хлебными зернами и проч. составляет, как известно, ве­сьма распространенный свадебный обычай. Он может быть объ­яснен, как магический прием для обеспечения плодовитости новобрачных, богатства или сладости жизни.

Так, мегрелы осыпают невесту зернами гоми, «чтобы она была плодовита, как эти зерна»3. Армяне осыпают новобрачных, возвращающихся после венчания домой, орехами. Горские евреи осыпают невесту при входе в дом жениха рисом, «чтобы она родила много детей»4. Карачаевцы осыпают невесту день­гами, конфетами, орехами, пшеном или крупой, «чтобы во всем было изобилие, богатство». У лаков (казикумуков) на голову невесты сыплют муку, конфеты и серебряные деньги с выражением пожелания, «чтобы дом наполнился кучею детей, множеством хлеба и скота»5.

Когда невеста войдет в дом, ей дают чашку (или горсть) гоми или проса. Идя от порога к очагу, невеста рассыпает по полу гоми; затем обходит вокруг очага, также посыпая гоми. В некоторых общинах Самурзакани (сел. Окум) невеста обходит все комнаты дома, всюду посыпает зернами гоми. Это магический прием, направленный на то, чтобы «так размно­жился этот дом».

Аналогичный обряд рассеивания зерен, с тою пли иною магическою целью, наблюдается и у других народов. У мегре­лов «невеста обходит углы дома, сыплет пшено - символ раз­множения, и из маленького кувшина поливает водой рассыпан­ные по полу зерна, выражая тем желание, чтобы все уродилось обильно, и нивы не страдали от засухи6. Гурийцы дают не­весте при входе в дом жениха горсть гоми, которое она раз­брасывает по всей комнате. «Этот обряд выполняется для того, чтобы она была хорошею хозяйкой».

Следует отметить также сходный обычай сербов. При вводе невесты в дом жениха, ей дают решето с разными хлеб­ными зернами: невеста берет несколько горстей и бросает пе-

------

[1] Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 197.

2 Голяховский в «Кубанских областных ведомостях», 1881, №21

3 СМОМПК, X, отд. 1, стр. 109.

4 Черный И. Горские евреи, ССКГ, III, стр. 38.

5 Бутаев Д. Свадьба у лаков (рукопись); Омаров, Воспоминания муталима, ССКГ, 1, стр. 42.

6 Сахокия. По Мингрелии, «П. В.» 1916, № 183.

[171]

ред собою. У болгар (в Хисарском округе) невеста при вы­ходе из дома бросает «на счастье» просо1.

На колени невесте сажают мальчика, что, по магическим воззрениям, должно было вызвать рождение мальчиков. Этот мальчик считается после того как бы усыновленным семьей (сел. Окум).

В некоторых общинах (сел. Джгерды) при входе невесты в дом свекровь мажет ей губы медом, чтобы она имела «слад­кий язык», была незлобивая, кроткая2. Такой же обычай су­ществовал и у абазин (Северный Кавказ)3. Молодым при входе в дом жениха подносят мед, сахар, иногда масло, так­же как у картвельских народов4, армян, горских евреев и у дру­гих народов. Это угощение молодых сладостями, по обычному пониманию, должно обеспечить новобрачным сладость супру­жеской жизни.

После привода невесты устраивается пир. Жених во вре­мя приезда невесты и на свадебном пиру не присутствует. На это время он удаляется из дому и где-нибудь бродит или сидит у соседей. Этот обычай соблюдается и другими народами. Так, у чеченцев во время свадебных пиршеств (1-3 дня) «молодой ходит по лесу или где-нибудь по знакомым, и приходит к жене лишь поздно вечером»5. У карачаевцев жених во вре­мя свадьбы и некоторое время после нее скрывается у своего товарища «болуша». У казанских Татар жених и не­веста не принимают никакого участия ни при заключении брач­ного договора, ни в брачных торжествах; так по крайней мере было прежде6.

Перед началом свадебного пира отец жениха или кто-ли­бо из близких дому стариков встает и, держа в одной руке палочку с нанизанными на ней сердцем и кусочком печени, а в другой стакан вина, молится о благополучии новобрачных, высказывая пожелание, чтобы невеста родила пять сыновей и двух дочерей. Затем, полив сердце и печень вином, ест сам и раздает присутствующим. Невеста присылает ему из своей

------

[1] Боев Б. К брачному праву болгар. «Сборник материалов по этногра­фии, изданный при Дашк. этнографическом музее», 1, стр. 40 (1885).

2 Ср. Джанашвили. Указ. работа, стр. 25.

3 «Кубанские областные ведомости», 1881, № 21.

4 Вахтанг. Обозрение истории грузинских народов. СПб, 1814. стр. 24, Джанашия, стр. 147, Важа-Пшавела, стр. 320.

5 Клингер. Нечто о Чечне. «К», 1856, № 101, Ипполитов, в ССКГ в. 1, стр. 8.

6 Коблов. Религиозные обряды и обычаи татар-магометан. «Изд о а и эти. при Каз. ун.», т. ХХ1У(1909), в. 6, стр. 544.

[172]

комнаты подарок — полотенце, кисет и т. п., который кладет на колени. Пирушка сопровождается пением и танцами. Это так называемая «малая свадьба».

На другой день устраивается «большая свадьба», во вре­мя которой невесте приносятся подарки (ахаршв). Собирается чуть ли не вся община. Кто-нибудь ведет запись подарков. В довоенное время общая стоимость подарков достигала на бога­тых свадьбах до 500 и более рублей. Невеста в это время, как во все продолжение свадьбы, находится в своем углу с лицом, накрытым покрывалом!. Желающий поднести невесте подарок входит в «амхара», к нему подходит подруга невесты с тарел­кой (прежде она становилась на колени), и даритель кладет свой подарок или называет его, если это животное. После это­го с невесты снимают покрывало (сел. Дурипш).

Некоторые устраивали во время свадебного веселья скач­ки и стрельбу в цель. Призами за удачные выстрелы служили домашние животные — корова, теленок, коза, оружие я др. вещи. Мишенью служила доска с начертанным углем кругом или поставленной сверху глиняной чашкой. Первым стрелял непременно какой-либо почетный старик.

Недели через две после свадьбы (иногда 7-10 дней) устраивается ввод невесты в «большой дом». Пир по этому по­воду устраивает на свой счет товарищ жениха; сам жених в пирушке не участвует, так как он еще стыдится показываться своим родителям и старшим братьям. «Чтоб прекратить это положение стыдливости», товарищ жениха от его имени под­носит родителям жениха и другим старшим членам семьи по­дарки, именуемые ачанца. После этого жених получает право показываться старшим членам своей семьи. Невесту в большой дом вводят с лицом, покрытым кисеей. Устроитель пирушки кончиком кинжала поднимает кисею с лица невесты; старший в доме благословляет ее и молится по­кровителю дома ажахара, чтобы он милостиво принял нового члена семьи и сделал ее плодовитою. С этого дня невеста ста­новится действительным членом семьи, может входить в боль­шой дом и приступает к исполнению обязанностей невестки.

Товарищ жениха, устраивавший пир при вводе невесты в большой дом, с этого времени становится в близкие родствен­ные отношения к жениху, которые не прекращаются до гроба.

У адыге вуаль с лица невесты снимал шафер концом шашки". У грузин покрывало с лица невесты снимал во вре­мя свадебного пира отец обнаженною саблею2; у аджарцев ву-

------

[1]       Ильин. Свадьба у православных черкесов, «К», 1868, № 111

2       Вахтанг. Обозрение истории грузинского народа, стр. 25.

[173]

аль с невесты снимает кинжалом брат невесты1. У карачаев­цев покрывало (ал) снимает с невесты один из родственников жениха обнаженным кинжалом2. У русских в старину вуаль с лица снимал посаженный отец концом стрелы; так было, на­пример, на свадьбе Михаила Федоровича Романова в 1726 г.3 В Олонецкой губ. дружки снимают фату концом плети. У морд­вы и чуваш покрывало с лица невесты снимал отец жениха концом длинного пирога4. Пирог и хлеб служат оберегом, по­добно оружию.

После ввода невестки в большой дом устраивается обря­довое шествие невестки к воде. Свекровь или другая почетная женщина готовит из пшеничной (иногда с примесью кукуруз­ной) муки акваквар (колобок) и кладет в посуду; туда же кла­дется яйцо. Затем пожилые женщины отправляются с невесткой к речке. У того места, где из речки берут воду, невест­ка становится на колени, а свекровь или другая почетная жен­щина молит в «воде находящуюся» дзызлан-дзахкуаж — «ца­рицу вод», чтобы она разрешила молодой невестке беспрепятст­венно брать воду, оградила ее от лихорадки (по народному мнению, лихорадка происходит от воды) и других болез­ней и покровительствовала в хозяйстве. Затем, обводя яйцо 3 раза вокруг головы невестки, бросают его в речку. Вместе с яйцом в воду бросают и часть акваквар. После этого невестка, не оглядываясь, возвращается домой. С этого времени но­вобрачной разрешается ходить к речке за водой.

Обрядовое шествие к воде — обычай, существующий у у многих народов. Он практикуется картвельскими наро­дами, чеченами, горскими народами Дагестана, армянами, раз­личными тюркскими народами и пр. У тушин новобрачная по­сле свадьбы берет с собой медный кувшин «тулухи» и от­правляется за водой. По возвращении домой приступают к мытью посуды, и таким образом молодая вступает в обязан­ности хозяйки. У лаков (казимуков) молодая три дня сидит безвыходно, а на четвертый идет за водой, после чего начина­ется ее трудовая жизнь5. У чеченцев новобрачная через 5 - 6 дней после свадьбы, в сопровождении толпы женщин, идет с чашкой блинов на речку за водой; прежде чем взять воду, она бросает в речку несколько блинов, предварительно про-

-----

[1] СМОМПК, XXXI, отд. III, стр. 173.

2 Чурсин. Карачаевцы (рукопись).

3 Теоещенко, Быт русского народа, II, стр. 64.

4 Записки путешествия академика Лепехина «Полное собрание учен, путешествий по России», т. III, СПб, 1891, стр. 184.

5 Омаров А. Воспоминания муталима, ССКГ, в. 1, стр. 43, 44.

[174]

колов их иглой или булавкой. С этого дня она получает право ходить за водой и вступает в обязанности хозяйки1.

У армян Карабаха молодая невестка, отправляясь в пер­вый раз за водой, несет с собой и сыплет в родник пшеницу.

У русского населения Лидского уезда Виленской губ. «по­сле свадьбы первое дело новобрачной, как новой хозяйки до­ма, итти к колодезю за водой и принести ведро воды; в этом по­могает ей малый ребенок, которому она дарит пояс»2. У белору­сов новобрачная, отправляясь первый раз за водой к колодцу, озеру или реке, бросает туда грош для того, чтобы ей во всем счастливилось»3. У казанских татар молодая в сопровождении девушек или молодежи отправляется за водой, где устраива­ются пляски4. У чувашей молодую ведут за водой в мужниной шапке, причем молодая кланяется речке или роднику5. У чере­мис невеста, придя за водой, бросает в речку мелкую серебря­ную монету6. У болгар молодая, придя первый раз за водой, обходит три раза вокруг колодца и сыплет кругом просо, а в колодец бросает монету7 и т. д. и т. п.

Молодая невестка не может непосредственно разговари­вать со старшими членами семьи мужа: отцом, матерью, стар­шими братьями и сестрами. Со свекром невестка не разговари­вает в течение всей жизни. В прежнее время невестка в при­сутствии свекра не разговаривала ни с кем. Со свекровью невестка в прежнее время не разговаривала 3 - 4 года. Неве­стка также не говорит со старшим братом мужа. Со свекром и старшими братьями мужа невестка разговаривает всегда толь­ко через посредство детей. Если свекор или старший деверь обращается к ней с вопросом, она передает свой ответ малень­кому мальчику или девочке, а те передают спрашиваемому. Этот обычай до сих пор в силе и у некоторых народов Кавказа: карачаевцев, балкар, осетин и др.

У абхазов в присутствии свекра и свекрови невестка в преж­нее время никогда не ела и не садилась. В настоящее время са­диться в присутствии старших невестка позволяет себе лишь по

-----

[1] Ипполитов. Этнографические очерки Аргунского округа. ССКГ, в. 1,

стр. 10, 11; Клингер. Нечто о Чечне. .К», 1856. № 101.

2 «Этнографический Сборник», 1, стр. 289.

3 Там же, II, стр. 190.

4 Ахмаров Г. в «Известиях общества археологии и этнографии при Казанском университете», XIII (1907), в. 1, стр. 26.

5 Прокопьев К. Брак у чувашей. «Известия общества археологии, ис­тории и этнографии при Казанском университете», XIX, в. 1, стр. 29.

6 Мендиаров. «Э. О.», кн. XXII.

7 Майнов, Юриднч. Быт болгар. «Записки РГО по отделению этногра­фии в. IV (1871), стр. 592.

[175]

особой просьбе. Вообще в первые два года невестка должна по­давать во время обеда и ужина воду для омовения рук, стоять, когда члены семьи принимают пищу, мыть им ноги, когда по­надобится и т. д.

В таком же положении находится молодая невестка и у дру­гих кавказских народов: у осетин, армян, карачаевцев, горских евреев и других. Молодая невестка у осетин точно так же го­ворит со старшими лишь через посредничество кого-либо из младших членов семьи1; этот же обычай соблюдается в патри­архальных армянских семьях.

Абхазская невестка считается как бы принадлежащею все­му роду (фамилии) мужа; все члены фамилии в праве требо­вать от нее услуг; всем, кто к ней обратится, она шьет безо­говорочно и безвозмездно2. Каждый член фамилии называет ее «наша невестка».

Молодые муж и жена долгое время не показываются вме­сте старшим в доме. Если жена пойдет в комнату, где находит­ся муж и старшие родственники, она тотчас уходит. Супруги показываются сначала младшим членам семьи, а потом уже старшим, и то после настоятельных просьб последних. Н. Джанашия приводит случай, имевший место в 1915 г., когда супру­ги после 29-летней совместной жизни впервые показались вме­сте старшим членам своего рода3. Молодые супруги не спят под одной кровлей со старшими, а живут в той брачной комна­те, которая строится, когда молодой человек женится.

В присутствии своих родителей отец не ласкает детей. Если ребенок подойдет, чтоб приласкаться к отцу в присут­ствии его родителей, отец поспешно уходит от него.

Такой же взгляд на проявление родительской нежности к детям существует, как известно, у хевсур, мтиулов, осетин, ар­мян и др. народов4. По словам осетинского поэта К. Хетагурова, если бы в прежнее время отца застали с ребенком на ру­ках, он не задумался бы бросить малютку куда попало.

Невестка не имеет права называть по имени ни мужа, ни старших. Муж тоже не называет по имени жену, тестя и тещу. Невестка, говоря о свекре, называет его дад, дада, свекровь — нан, «дый»; старшего брата мужа называет «наш гос­подин», а самого старшего «наш большой господин»; старшую сестру мужа (золовку) — «наша дочь» («дочь этого дома»), старшего в роде называет хах, т. е. «наш владетель».

-----

[1] Чурсин. Осетины, стр. 41.

2 Ср. Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 202.

3 Там же, стр. 200.

4 СМОМПК, XIII, отд. 1, стр. 54.

[176]

В обращении друг к другу, когда подразумевается одно лицо, абхазы всегда говорят «ты» и не употребляют множествен­ного числа «вы». И только невестка о свекре и свекрови, в знак большого уважения, выражается во множественном числе.

У мегрелов жена не произносит имени мужа, свекра, све­крови, свояка, дяди мужа; мужа называет — «чкими миндже» (мой хозяин), «чкими патони» (мой господин) и т. п., осталь­ных называет «патони» (господин). Муж тоже не называет жену по имени, а говорит: «осури» (женщина), не называет и имени тещи. У армян жена и муж не называют друг друга по имени, а обычно выражаются в терминах родства: «твой сын», «твой брат» (жена о муже); «твоя дочь», «дочь такого-то» (муж о жене). То же явление наблюдается у осетин, кур­дов Азербайджана, у кумыков, караногайцев и др. кавказских народов. Не меньшим распространением пользуется этот обы­чай среди различных народов, далеко за пределами Кавказа; он отмечен, напр., у калмыков, киргизов, туркмен, у алтайских тюрок, у дюрбютов, телеутов, бурят, у сербов и др. народов.

Через два-три месяца, иногда даже через год после свадьбы зять отправлялся один в дом тестя. Его принимали в от­дельной комнате девицы и сверстники (с тестем и тещей ви­деться зятю было не положено). Ему дарили оружие, холодное и огнестрельное, а также коня. Уходя домой, зять приглашал тестя и тещу к себе (приглашение передавалось через посред­ничество младших членов семьи). Родные невестки в доме зятя после угощения получали подарки: тесть иногда лошадь с седлом, теща — платье, свояки и свояченицы также оделялись подарками.

Спустя 5- 6 месяцев, иногда год после свадьбы, молодая женщина возвращается к своим родителям, где остается около месяца. Там для нее готовят белье и некоторые домашние ве­щи, и с подарками отпускают к мужу.

Что касается религиозного освящения брака, то его в сущ­ности у абхазов не было: христиане и мусульмане всегда отно­сились к религиозной обрядности безразлично. Только тогда, когда в силу необходимости нужно было иметь метрику для детей, обращались к так наз. «венчанью», причем делали это спустя несколько лет после свадьбы.

В прежнее время среди абхазов был в обычае левират, т. е. если умирал муж, вдова выходила замуж за его младшего брата 1. Этот обычай изредка соблюдался еще в недавнее время.

-----

[1] О положении Абхазии в религиозном отношении. «К», 1868, № 5 U Г.

[177]

но в исключительных случаях, например, когда в семье после брата оставались дети, для того, чтобы они не были беспризор­ными или не попали бы в чужую семью, где не смогли бы иметь надлежащего попечения (со слов И. С. Мушба).

Левират, как известно, довольно широко распространен у многих народов — евреев, народов Индии, Австралии и др. Обычай этот был распространен и среди некоторых народов Кавказа, многочисленных тюркских народов Азии и проч. Так, «в Сванетии можно было жениться на вдове брата. Вдова кроме брата несемейного могла выйти замуж за всякого ближай­шего родственника мужа и оставаться в том же доме и при его имуществе»1. У аваров Дагестана вдова «должна выйти за ближайшего родственника покойного мужа, если тот пожелает ее взять»2.У осетин, еще по словам Вахушти, «когда умирает один брат, другой брат женится на жене своего брата»3. У ка­рачаевцев «если умрет старший брат, то невестку свою имеет право взять младший; это у караногайцев даже считается доб­родетелью»4. Левират в обычае и у горских евреев5. Тот же обычай соблюдается у казанских татар, чувашей, черемис, во­тяков, киргизов, бурят и других народов.

В качестве отголоска матриархата у абхазов следует отме­тить ту видную роль, которую играет в семье дядя матери. Он часто выбирает имя ребенку; он играет большую роль при же­нитьбе племянников. Умирает муж его сестры, брат часто берет сестру с детьми к себе, и они живут на его иждивении, пока се­стра снова не выйдет замуж. Воспитывая детей, мать, конечно, больше привязывает их к своему брату, чем к брату мужа. В результате всего этого дядя по матери обыкновенно пользуется большею любовью и уважением племянников, чем дядя по отцу.

Разводы среди абхазов довольно редки. В прежнее время оставить жену значило нанести кровное оскорбление всему ро­ду ее, почему нужны были очень веские причины, чтобы реши­ться на такой шаг. Если муж в прежнее время почему-либо ос­тавлял жену, она возвращалась к своим родным. Те обраща­лись с жалобой к властям, заявляя, что они оскорблены поступ­ком зятя и требуют удовлетворения. Судьи выслушивали обе стороны и обыкновенно выносили постановление, чтобы муж

-----

[1] Эристов Р. Заметки о Сванетии, стр. 3J.

2 Неверовский. Крат, взгляд на северный и средний Дагестан в топогр. и истор. отношен. СПб, 1847, стр. 59.

3 Вахушти. География Грузии, стр. 141.

4 Ананьев Г. Караногайцы, их быт. и образ жизни. С.СКГ, т. II/

5 Анисимов. Кавказские евреи-горцы, стр. 99.

[178]

принял с соприсягателями (человек 5) присягу в том, что при данных условиях оставление жены не оскорбляет ее рода. Фор­мула присяги примерно такова: «Если бы моя сестра была замужем за тобою, и оказалась такою (неспособною к хозяйству, с неуживчивым характером), как твоя сестра у меня, и ты бы оставил ее, я не считал бы это оскорблением». При­нятие такого рода присяги улаживало дело. При отказе же от присяги за оставление жены назначалась плата «за кровь», как при кровомщениях: 300 рублей в крестьянских фамилиях и 600 — у дворян и князей.

В настоящее время эти старые обычаи вытеснены совет­ским брачным правом.

Современная абхазская семья носит патриархальный ха­рактер. Главою дома является отец. Если он стар и неспособен управлять семьей и заведывать хозяйством, его заменяет старший сын. Старший в доме пользуется почетом и уважением. Сыновья обыкновенно послушны, скромны и внимательны к отцу.

Главою женской половины дома является мать. Она ведает домашним хозяйством, распределяет работы между невестками. У нее ключи от шкафов с провизией и сундуков, если таковые имеются.

Область женского хозяйства — огород, приготовление пи­щи, тканье сукон, приготовление белья и одежды, уход за птицей. Уход за скотом, включая даже доение коров, входит в обя­занности мужчин. В последнее время доение коров все чаще производится женщинами.

Родильные обряды. Особого помещения для родов абхазы не имеют. Родильницу на все время родов и после них помещают в амхаре, т. е. в помещении, в котором протекает брачная жизнь семейной пары.

В прежнее время роды происходили обязательно на земле, на которую клали кукурузную солому или солому гоми (сел. Дурипш, Калдахвара и др.). Среди многих абха­зов существовало поверье, что в такой обстановке роды происходят благополучнее. В настоящее время это требование старины не соблюдается1, хотя некоторые знахарки и старухи и теперь еще уверяют, будто ребенок, родившийся на кукурузной соломе на земле, будет счастливее родившегося на постели (сел. Калдахвара Гудаутского уезда).

-----

[1] По словам Н. Джанашия, в Абжуйской Абхазии роды происходят обязательно на земле, на кукурузной соломе («Абхазский культ и быт», стр. 204). В настоящее время это вовсе не обязательно.

[179]

Поверье относительно того, что родить лучше на земле, чем на деревянном полу, на тахте или кровати, встречается до сих пор среди многих народов. Это воззрение представляет пережиток того сравнительно недалекого прошлого, когда ни полов, ни кроватей в народном обиходе не имелось, и роды по необходимости происходили на земле. V родственных абхазам черкесов, по словам генуэзца Интериано (1551 г.), женщины рожали лежа на соломе, которая, по их мнению, должна быть первой постелью всякого ребенка1. В Гурии в прежнее время женщина обязательно должна была разрешиться от бремени на земле, устланной соломой, но не на деревянном полу2. То же запрещение существовало в соседней Имеретии; хотя в домах имелись деревянные тахты, женщине не дозволялось разрешаться на тахте, и бабка устраивала для роженицы по­стель на земляном полу3, устланном соломой. Этот обычай был распространен и у рачинцев. Они объясняли его тем, что будто бы богородица родила Иисуса на соломе, поэтому на соломе всего легче разрешиться от бремени4.

Таким же образом у армян Зангезура и других районов женщину при приближении родов укладывают на землю, под­ложив немного сена или золы, ссылаясь и здесь на богороди­цу, родившую на земле5; так же поступают курды Курдистанского уезда. Аналогичный обычай записан мною у карачаевцев, где роженицу кладут на земляной пол, подослав солому и по­ложив сверху войлочную постель; родить же на кровати обы­чаем не разрешается. Отметим также казаков Кубанской об­ласти (станица Расшеватская и др.), где женщины еще в не­давнее время рожали только «на голой земле» из боязни греха6.

При бесплодии женщины у абхазов обращаются к зна­харкам, которые обыкновенно советуют устроить моление ажахаре, зарезав в жертву петуха или курицу.

Если дети в семье умирают, мать берет на воспитание чу­жого ребенка. Предполагается, что после этого ее дети не будут умирать (сел. Джгерды).

Мужчины при родах не присутствуют; муж на время родов даже удаляется из дома, особенно при первых родах. (Обычай, наблюдающийся и у других народов Кавказа: у грузин

-----

[1]   Dubois de Montpereux. Voyage autour du Caucase, I, p. 83.

2   СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 90; «К», 1848 г.. № 27 (Накашидзе)

3   СМОМПК, XIX, отд. 1, стр. 179.

4   Там же, XXI, отд. II, стр. 137.

5    Там же, II, отд. II, стр. 14.

6   Там же, XVI, отд. II, стр. 22.

[180]

Рачинского уезда1, у хевсур, мтиулов, ингилоев, караногайцев2, курдов, осетин и проч., а также калмыков3 и др. народов).

Родильницам оказывается помощь со стороны бабок-повитух. Кроме повитухи, принимающей ребенка и исполняющей роль акушерки, при родах иногда присутствует еще старуха-молельщица, совершающая установленные по этому случаю обряды и моления.

При трудных родах применяются механические и лечеб­ные приемы, а также обращаются к разнообразным магиче­ским приемам. Чтобы облегчить роды, например, над родиль­ницей протягивают веревку, за которую заставляют роженицу держаться; собирают «заячью траву» (ажьафархь) и дают пить роженице - это, говорят, способствует ускорению родов (сел. Дурипш).

Магические приемы, к которым обращаются в случае трудных родов, в основном сводятся к следующему:

1) Около роженицы слева кладут ножницы и веретено, а справа - ножик и шило или топор, кинжал, цалду. Повитуха произносит: «если ты мальчик, иди направо, а если девочка — налево»4.

2) Приглашают к роженице человека, который освободил лягушку из пасти змеи и три раза прошел между ними; он должен три раза перешагнуть через роженицу со словами: «отпустил тебя» (Гудаутский и Кодорский уезды). (Этот при­ем знаком также грузинам5 и армянам5; отличительной осо­бенностью здесь являлось то, что человек, к помощи которого обращаются, не шагает через роженицу, а дает ей воды из полы своего платья).

3) Расплетают у роженицы косу, распарывают подол платья, расстегивают ворот рубашки, развязывают пояс (сел. Дурипш Гудаутского уезда; сел. Адзюбжа Кодорского уезда). Развязывание и расстегивание платья на роженице имеет, ко­нечно, и практическое значение для облегчения родов, но глав­ная сила этого приема чисто магического характера: как раз­вязывается и открывается все связанное и сшитое в платье женщины, пусть так раскроются ее чресла.

Развязывание всяких завязок, узлов и проч., а также от­тирание сундуков, шкапов, открывание дверей и т. п. в качест-

-----

1 СМОМПК, XXI, отд. II, стр. 137.

2 Молявкин. Караногайцы. «Терек. Сборник», в. III, кн. 2, стр. 166.

3 Житецкий. Очерки быта астраханских калмыков, стр. 26.

4 Ср. Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 204. прим 2.

5 СМОМПК, XIX, отд. II, стр. 95.

6 Там же, XXXIV, отд. III, стр. 97.

[181]

ве магического приема, облегчающего трудные роды, состав­ляет один из наиболее распространенных обычаев у множест­ва кавказских и иекавказских народов. Его практикуют гру­зины, армяне, осетины, карачаевцы, русские, украинцы, сер­бы1, евреи2, киргизы, качинцы, гиляки и многие народы.

4) Иногда заставляют роженицу покормить лошадь из подола своего платья3. Этот прием известен также другим на­родам, например, сербам4, персам; у удин роженица должна покормить из подола осла.

5) Навещающие роженицу женщины, чтобы облегчить роды, гладят ее по голове и говорят: «Чтоб ты так легко раз­решилась, как мы легко приходим и уходим» (сел. Дурипш). Прибегают также и к действиям религиозного характера — к молитвам и жертвоприношениям. Так как, по народным воз­зрениям, родам мешает «сила» земли, т. е. божество земли, то для умилостивления этой «силы» бабка сыплет вокруг роже­ницы пшено и пшеницу (сел. Дурипш).

Когда наступает момент родов, двери дома, закрывают, так как если роженица увидит скотину и та уйдет в поле, то до возвращения скотины женщина не сможет разрешиться (сел. Дурипш).

Пуповину отрезают ножницами, перевязывают ниткой. Ножницы, которыми отрезали пуповину, оставляют без упот­ребления, пока не заживет рана. Детское место («послед») зарывают глубоко в землю, а пуповину завязывают в коровий помет и вмазывают в стену дома, оставляя там навсегда. Ес­ли ребенок родится в «рубашке», эту рубашку иногда сохра­няют, зашивают и носят на груди. По народному поверью, «рубашка» может сделать человека невидимкой; поэтому та­кую «рубашку» в старое время носили на себе некоторые мо­лодцы, промышлявшие конокрадством.

Новорожденного купают в чистой теплой воде, заворачи­вают в материю и кладут на подушку около матери. Через 2 - 3 дня, а в некоторых случаях через неделю, ребенка ук­ладывают в колыбель. Люльку со всеми принадлежностями к ней для первого ребенка у абхазов, как и у некоторых других кавказских народов, готовит мать родильницы. Приезжая ко времени родов, мать молодой женщины привозит с собой люль-

-----

[1] Миличевич. Живот срба сельака, стр. 192.

2 Чубинский. Труды этнолого-статистич. экспед. в Зап.-русский край VII, стр. 43.

3 Иоакимов. Абхазцы. «К», 1874, № 47.

4 Миличевич. Живот срба сельака, стр. 193.

[182]

ку и остается у дочери около недели. При первом укладывании ребенка в колыбель читается молитва о благополучии ребенка. На перекладине люльки вешают чеснок для ограждения ребен­ка от дурного глаза и злых сил.

Рождение сына у абхазов, как и у большинства народов, встречается с большею радостью, чем рождение девочки. По случаю рождения мальчика обыкновенно устраивается пи­рушка «па-гургьара» - радость из-за рождения сына. При этом молодежь, иногда и взрослые, устраивают во дворе из цепей качели и качаются на них. При рождении девочки качели уст­раивают дети 7--15 лет и качаются. Качанью на качелях когда-то, по-видимому, приписывалась магическая сила, способ­ная обеспечивать благополучие новорожденному1. Теперь зна­чение этого обычая забыто.

Новорожденному мальчику под голову кладут пулю2. Де­лается это с магической целью - отгонять злых духов, а так­же, вероятно, чтобы обеспечить ребенку успех в военных и охотничьих предприятиях.

После родов родственницы и соседки приходят к родиль­нице с поздравлениями, причем приносят в подарок деньгн, материю, мыло, кур, цыплят и проч. Мужчины сопровождают свои поздравления стрельбой из револьверов, полагая при этом, что это поможет новорожденному сделаться храбрым и мужественным мужчиной (со слов Б. Лейба, сел. Мугудзырхва).

Роды, как всякий важный жизненный акт, сопровождаются многочисленными религиозными обрядами. Для благопо­лучия родов необходимо обеспечить милостивое отношение к роженице и ребенку со стороны богов или духов, имеющих отношение к родам. Поэтому при начале родов повитуха дает обет принёсти жертвы «вне дома находящимся», т. е. духам предков, духу дома «ажахара» и царице земли — «адгил-дедопал». В качестве залога «ашас», обеспечивающего испол­нение обета, для «вне дома находящихся» в укромный уголок кладут большой медный котел, в котел кладут лемех, резец и камень, кастрюлю или медную сковородку. Залогом для «ажа­хара» обыкновенно служит тарелка, которую обносят три раза вокруг головы родильницы и затем прячут. Для «адгил-дедопал» зарывают в четырех углах дома по одному яйцу.

----

[1] Хаханов. Месхи. «Э. О.», кн. X, стр. 10, СМОМПК, XXI, отд. II, стр. 138.

2 СМОМПК, XIV, отд. 1, стр. 255.

[183]

Cпустя неделю или две после родов устраивается обещанное жертвоприношение, и «залоги», остававшиеся до сих пор неприкосновенными, освобождаются. При этом режут кур, готовят мамалыгу с сыром (айлыдж) и конические хлебцы ил пшеничной муки с сыром (акваквары); в дом собираются женщины — соседки и дети (мужчины в этом' не участвуют) Бабка молится «вне дома находящимся» о благополучии ма­тери и ребенка, снимает находившийся в «залоге» котел, три раза обходит с ним вокруг родильницы, кормит ребенка, затем выносит котел на двор и вынимает лежавшие в нем лемех, ре­зец и камень. После того, войдя в дом, она трижды обходит вокруг родильницы с бутылкой вина и льет вино у того места, где лежит родильница. Это жертвенное возлияние духам умер­ших. Жертва принесена, «залог» — котел освобожден. Пример­но таким же образом освобождается «залог», положенный на имя «ажахара». Бабка или «чистая» «тарушка берет тарелку — залог и один или несколько конических хлебцев («акваквар»), совершает моление «ажахара» и освобождает тарелку из «залога». Затем приносится жертва «адгил-дедопал». На месте, где родился ребенок, повитуха зарывает в землю яйцо, прося «царицу земли» оградить родильницу й ребенка от бо­лезней. По записи в общ. Дурипш, для «царицы земли» пекут из пшеничной муки большой чурек с сыром, затем молятся «адгил-дедопал», зарывают в землю яйцо и льют на землю кислое молоко с водой. Жертвенную пищу едят только женщины и дети. В некоторых, общинах на месте родов в жертву «царице земли» режут петуха или курицу1. Анало­гичные обычаи наблюдаются и у других народов. Так, напри­мер, у латышей на том самом месте, где родился ребенок, ре­жется в жертву домашнему духу курица или петух: «где яви­лась жизнь» (человека), там, по латышским поверьям, и должна быть принесена в жертву «жизнь» (домашнее живот­ное), как благодарность богу — «хранителю домашнего очага»2.

Таким образом, обещанные жертвы принесены, «залоги» освобождены, и родильница встает с постели. До выполнения же всех этих обрядов она остается на месте родов.

Обряд выкупа «залогов» и «поднятия» родильницы с пос­тели называется по-абхазски «аглахьа» от слова агылара - вставать, подниматься. Подобного рода обычай («поднятие с постели») существует также у мегрелов, сванов, гурийцев 3.

----

1 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 205.

2 Трейланд. Крестинные обряды латышей. Сборник материалов по эт­нографии. изданный при Дашк. этн. музее, 1, стр. 17.

3 Мамаладзе Т. в. СМОМПК, XVII, отд. И, стр. 91.

[184]

По окончании всех обрядов бабке-повитухе дают мыло и полотенце. Старухе молельщице дарят деньги и материю на платье.

Иногда в этот же день, а чаще несколько позже, старушка-модельщица ведет родильницу к роднику или речке для принесения жертвы водяной деве-Дзызлан. Родильница несет с собою вареную курицу и за пазухой яйцо. Придя к воде, старуха три раза обводит яйцом вокруг головы родильницы и бросает яйцо в воду. Курицу же старуха окунает в воду, при­чем молится Дзызлан, чтобы она милостиво относилась к ро­дильнице, когда та будет приходить за водой или будет иметь дело с водой в своих хозяйственных занятиях (сел. Дурипш). Некоторые также просят Дзызлан о том, чтобы у родильницы было много молока (сел. Адзюбжа).

После моления родильница набирает в кувшин воды и несет домой. В доме посреди комнаты ставится корыто с двумя зажженными свечами по сторонам. Родильница выли­вает принесенную воду в корыто, а курицу, которую носила к речке, кладет на стол; тут же кладутся два акваквара с сы­ром. Молельщица снова читает молитву Дзызлан, а затем приступает к еде.

Жертвенную пищу раньше ели исключительно женщины: теперь в еде участвуют и мужчины (сел. Дурипш). До выполнения этого обряда родильница не может ходить за водой.

Обрядовое хождение к воде после родов в обычае и у других народов. У армян Зангезура женщина, отправляясь в первый раз после родов к роднику за водой, сыплет в источник пшеницу и рис; за водой идет, держа в руках железный шам­пур, чтобы отгонять злых духов.

Первый раз стригут ребенку волосы через пять месяцев после рождения. Остриженные волосы зашивают в материю и вешают на перекладине люльки. Когда ребенок начнет гово­рить, ему показывают эти волосы и спрашивают: «Чьи эти во­лосы». Ребенок будет обладать счастьем того, кому он при­пишет волосы; если скажет: «коровьи», будет счастливым пастухом и т. п. Совершенно также поступают рачинцы и не­которые другие картвелы.

Кто остригает первые волосы ребенку, роднится с ним и с его семьей1.

Обрезанные в первый раз ногти мальчика кладут в апхяр-

------

[1] Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 207.

[185]

ца, девочки – в ачангур, тогда из детей выйдут хорошие музыканты.

Выпавший у ребенка зуб вместе с углем прячут где-нибудь в стене, говоря, что его отдают сверчкам.

Похоронные обряды. Хорошо известен существующий у многих народов обычай посиделок. У абхазок этот обычай носит весьма своеобразную форму и выполняется в случе заболевания кого-либо из родственников или соседей. Каждый вечер к тяжело больному в дом собираются родственники и соседи и остаются при нем всю ночь, чтобы больной не умер в одиночестве. Такие ночные посиделки при тяжело больном называются «ачапшара». При приближении смерти из комнаты, где находится умирающий, удаляют женщин, чтобы они своими воплямо не ускорили наступления смерти. Только женщины, которые могут сдерживать свое горе, присутствуют при кончине вместе с мужчинами.

Как только больной скончается, раздаются ужасные крики горя. На крики собираются ближайшие соседи и родственники. Для оповещения жителей общины и далеко живущих родственников посылаются вестники. «Горевестники» отправляются в путь без оружия и уже по этому одному в прежнее время все догадывались, какую весть несет такой путник.

Покойника обмывают обыкновенно там же, где он скончался; эту операцию обычно производят ближайшие родственники. В том случае, если обмывание трупа совершает не близкий родственник, он получает одежду и обувь умершего. Обмытого, одетого в новое платье покойника укладывают в гроб и в хорошую погоду выставляют для оплакивания во вдоре, в ненастную – в доме.

После обмывания плакать над непокрытым покойником нельзя, чтобы на него не упала слеза. Из этих слез, говорят старухи, образуется на том свете озеро, которое будет отделять покойника от его родственников, которые умрут после него (со слов Мушба). Для сопоставления отметим, что у айсоров некоторые не плачут по умершим, чтобы на том свете не смочить места умершего и тем не причинить ему беспокойства 1.

Рядом с покойником для оплакивания выставляется его одежда, сложенная на кровати или тахте так, как она надевается на человека. Это так наз. «аншан». Если умерший – мужчина, то рядом с аншан для оплакивания

-----

1. СМОМПК, IV, отд. I, стр. 323.

[186]

ставится его оседланная лошадь. Ее держит под уздцы брат или воспитатель умершего.

Оплакивание в день похорон происходит таким образом. Во дворе ставится стол, к которому подходят плакальщики. Отдав у ворот лошадь, плакальщик подходит к столу, остав­ляет на нем свое оружие — шашку, револьвер, нагайку и шап­ку или башлык. Молодой человек (иногда двое) из стоящих у стола берет оплакивающего за талию и подводит к гробу. Оплакивающий мерно ударяет себя ладонями по лбу и плачет. У гроба сидят в два ряда женщины, причем у родственниц рас­пущенные волосы и исцарапанные в кровь щеки. (Распущен­ные волосы, по народному воззрению, дают на том свете тень покойнику). Ближайшая родственница умершего встает, об­ходит вокруг оплакивающего, обводя рукой три раза вокруг его головы. Она обходит вокруг плакальщика для того, чтобы взять на себя все могущие пасть на него несчастья, а обводит рукой голову для того, чтобы взять на себя его болезни. По­стояв некоторое время у гроба, родственники становятся на колени, ударяя себя по лбу и издавая горестные причитания, а затем оплакивающий, поддерживаемый тем же молодым че­ловеком, подходит к «аншан». Здесь повторяются те же удары в лоб и плач. Отсюда оплакивающий переходит к лошади умершего, снова плачет и бьет себя по голове. Затем проходит мимо сидящих в ряд родственников; последние встают и, пла­ча, бьют себя по голове. Оплакивающий проделывает весь этот печальный обход вторично; затем возвращается к столу, надевает оружие и башлык и направляется к ближайшим род­ственникам выразить соболезнование. Исполнив печальный долг, оплакивающий присоединяется к толпе, наполняющей двор. Иногда при оплакивании лошадь водили в кругу, об­разованном стоящими женщинами. Тот, кто ведет под уздцы ло­шадь, плачет, ударяя себя в грудь. Стоящие в кругу женщины восклицают горестное «а-вов»; женщины, идущие вслед за лошадью, подхватывают «а-вов». За женщинами следуют муж­чины, родственники умершего, ударяя себя в грудь и плача. Обход повторяется три раза (сел. Ткварчели). «В недавнем прошлом, — говорит Н. Джанашия, — существовали для опла­кивания особые плети. с широким куском ремня — язычком, которыми мужчины ударяли себя в затылок, и чем громче раздавался звук от ударов ими, тем лучшим- плакальщиком считался он»1. Такая плеть называлась «ачиламс» и употреб­лялась повсеместно в Абхазии. Как известно, плетьми били

-----

1 Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 178

[187]

себя по голове при оплакивании умерших черкесы, кабардинцы, осетины2.       

«Аншан» остается в доме на тахте до сорокового дни после смерти. В течение этого времени опоздавшие родственниц; и знакомые оплакивают умершего перед «аншан», за­меняющим покойника. Этот «аншан» выставляется также во время поминок в годовщину смерти.

Выставление для оплакивания одежды умершего, сло­женной наподобие чучела покойника, - старинный обычай, распространенный повсюду в Абхазии, а равно и у других на­родов Кавказа. В Самурзакани во время поминок «тело по­койного заменяется куклою, одетою в его платье, которую кла­дут на ковре и подушке; рядом с куклою часто кладут и же­ну покойного, если она жива»3. Последний обычай, насколько нам известно, более не выполняется. Обычай оплакивания над одеждой и лошадью умершего в Мегрелии отмечен уже Ламберти 4. Обычай этот сохранился в Мегрелии до настоящего времени5. Обычай оплакивания над одеждой умершего сущест­вует также среди имеров6, гурийцев7, сванов8. В прежнее вре­мя этот обычай был широко распространен также у грузин Восточной Грузии9. В настоящее время он еще уцелел среди более отсталых групп населения в Хевсурии10, Мтиулии и др. Аналогичный обычай существовал, а местами продолжает су­ществовать и поныне, также у некоторых картвельских наро­дов. У Белля находим подробное описание оплакивания над одеждой умершего черкеса. Такое же оплакивание было в обычае у ингушей11. Нечто вроде чучела покойного устраива­ли во время поминок также осетины, надевая платье умершего на палку с перекладиной12.

Подобные обычаи существуют и у некавказских народов.

-----

[1] Дебу. О кавказской линии, стр. 111, 112; Оплакивание у черкесов, см. указ. соч. Bell'a, т. II, стр. 157, 158.

2 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин. ССКГ, IX, стр. 3:

3 Бартоломей и Мачавариани. Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО. км. VI. стр. 83.

4 Ламберти. Описание Колхиды, стр. 74.

5 СМОМПК. XVIII. отд. III, стр. 345.

6 Там же

7 «К», 1856, № 37, 1858, № 94.

8 Эристов. Указ работа, стр. 41.

9 Вахтанг. Обозрение истории грузинского народа.

10 Эристов. Извлечение из этнографических очерков Урбнели о xeвcурах ЗКОРГО, XIV, в. 1, стр. 187.

11 Ахриев Ч. ССКГ, III, стр. 235.

12 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин. ССКГ, IX, стр. 12

[188]

У киргизов1, чувашей 2, мордвинов3, гольдов4 и др. во время поминок устраивается оплакивание куклы, одетой в платье умершего.

Следует, между прочим, отметить, что у абхазов мужчина не должен открыто оплакивать ни свою жену, ни своих детей. Женщине не позволяется также оплакивать на виду своего мужа и в большинстве случаев - детей.

По окончании оплакивания совершается вынос тела и по­гребение. В прежнее время близкие родственники сопровождали похоронную процессию босиком в любое время года и во всякую погоду5. В настоящее время этот обычай редко соблю­дается. После выноса покойника на месте, где он лежал, зажигают свечу, христиане восковую, мусульмане – стеариновую. В прежнее время свеча зажигалась ежедневно в течение 40 дней после смерти; теперь в таком виде обычай соблюдается лишь в некоторых общинах, в наиболее консервативных фами­лиях (сел. Мугудзырхва), в большинстве же случаев только первые 9 дней после похорон свеча зажигается по вечерам ежедневно, а с десятого до сорокового дня зажигается лишь раз в неделю, у христиан по субботам, у мусульман под пятницу. Смысл этого обычая в настоящее время забыт абхазами. Обычно огонь на месте смерти или обмывания покойника за­жигают, чтобы изгнать смерть и очистить от нее дом, это прежде всего, а затем, чтобы осветить путь умершему в его загробном странствовании. Так, ингилои (грузины-мусульмане Закатальского уезда) ставят у изголовья умершего зажжен­ные свечи для освещения его пути в место «упокоения душ умерших»6. У армян Борчалинского уезда с вечера похо­рон до седьмого дня в доме горит по ночам масляный светильник (чраг), «чтобы покойнику путь был светел». Этот обычай соблюдается и у армян других районов, напр., в Варанде, «что­бы был освещен для души путь на небо», в Сисиане, Гандзаке, Даралагезе, Нахкрае и проч. Для доставления света умерше­му, на том месте, где обмывали труп, зажигают на ночь светильник курды Азербайджана7 и многие другие народы.

-----

[1] Левшин. Описание киргиз-кайсацких орд и степей. СПб, 1832; Харузин. Киргизы Букеевской орды, т. 1, стр. 106.

2       Прокопьев. Похороны И поминки у чувашей. «Известия общества

археологии и этнографии при Казанском университете», XIX, в. 5—6, стр. 239, 240. Никифоров. Стюхинские чуваши. Там же. XX (1904). в 6, стр. 335.

3       Смирнов. Мордва, стр. 550.

4 Шимкевич. Материалы, стр. 21, 37.

5 Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 179.

6 СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 139.

7       Чурсин. Азербайджанские курды, II, стр. 243

[189]

Все связанные с похоронами работы выполняются родст­венниками и соседями безвозмездно. Одни отправляются в лес, срубают дерево, тешут доски и делают гроб, другие роют могилу. Для изготовления гроба с покойника снимается мерка длинною жердью. Эту жердь оставляют там же, где срубают дерево для гроба. Другая жердь, служащая мерой для могилы, оставляется у могилы. Делается это, как и у других народов, например, грузин Кахетии, карачаевцев и др., очевидно, для того, чтобы вместе, с жердью не проникла в дом смерть1. На могиле же оставляют и лопату, которой рыли могилу.

Общественных кладбищ в абхазских селениях не имеется. Каждая семья хоронит своих покойников на своей усадебной земле, где-нибудь на холмике, часто в том месте, которое осо­бенно любил покойный. Если похоронить покойника yе на род­ном земельном участке, душа его будет тосковать, не успоко­ится (со слов И. Мушба). Иногда, впрочем, встречаются це­лые группы могил: это фамильные или родовые кладбища, уст­роенные на фамильном земельном участке.

В прежнее время, если умирал глава дома, при выносе его тела в некоторых общинах Абжуйской Абхазии (сел. Адзюбжа. Ткварчели) и Самурзакани через крышу дома перекидывали веревку и тянули или просто держали за ее концы. Этим, по выражению абхазов, они «связывали дом», чтобы из этого до­ма другие не умерли2. Такой же обычай существует в Мегрелии. В Имеретии не связывают, а разбивают, правда не весь дом, а одно или несколько стекол в окнах3. В Гурии делается и то и другое: через крышу дома перебрасывается камень, привязанный к веревке, а также разбивают стекло в окне или ломают забор или плетень. Выполняя эти обычаи, народ же­лает очистить дом от смерти4.

Умершего сопровождают к могиле мужчины и женщины всего поселка. Как и у многих других народов, у абхазов в прежнее время в могилу за хозяином следовала и eго лошадь Первоначально лошадь, вероятно, убивали и зарывали в моги­лу, но уже в XVII веке отмечается иная форма обычая. У Ламберти о похоронных обычаях абхазов читаем: «И его лошадь должны послать ему вслед, говорят родственники покойника, так как и в том мире она понадобится ему так же, как и здесь она ему была нужна. Для этого лошадь покрывают шелковою

-----

1 Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, стр. 168.

2 Ср. Мачавариани в СМОМПК, IV, отд. II, стр. 72; Джанашия Н. Аб­хазский культ и быт, стр. .179.

3 Эристов Р. Письма из Имеретии, «К», 1857, № 79

4 СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 84, 85

[190]

тканью и на том поле, где подвешен труп, гоняют ее до тех пор, пока она неоколеет от усталости»1. Теперь подобного обычая не существует. Но до недавнего времени у абхазов-христиан считалось необходимым при похоронах мужчины приводить к могиле и его оседланную лошадь. Раньше лошадь три раза обводили вокруг могилы, теперь ограничиваются приводом ло­шади к могиле, да и это теперь делается довольно редко. Обыч­но же конь умершего, покрытый черным коленкором, оседлан­ный и с свешивающимся через седло оружием во время оплакивания и перед выносом покойника стоит во дворе. Если по­койник был женат, то вместе с его конем ставится и конь его жены; при оплакивании же покойницы выводится только ее конь, хотя бы она была и замужняя2. На любимом коне умер­шего некоторое время никто не ездит.

Обычай «посвящения коня» умершему, т. е. обряд, имею­щий целью передачу коня в распоряжение умершего до недав­него времени существовал у многих кавказских народов. Он известен у хевсур3, тушин, имеров4, чеченцев5, черкесов, осе­тин 6, курдов7 и других.

Гроб опускается в могилу и ставится к одной стороне, у которой иногда делается род ниши, в которую гроб и вдвига­ется. Затем гроб прикрывается наискось небольшими досками, которые ставятся поперек могилы таким образом, чтобы над гробом образовался род деревянного навеса, на который уже сыплется земля. При засыпании могилы всякий близкий по­койному считает своим долгом бросить в нее горсть земли. В прежнее время, если умирала девушка, волосы ее отре­зали, заплетали в косу и вешали на могиле (сел. Калдахвара).

В знак любви к умершему близкие женщины иногда отре­зали свои косы и вешали на его могиле8. Чаще всего это дела­ли сестры по отношению к родным или молочным братьям (сел. Лыхны). Проезжая 5 мая 1925 года через сел. Ткварчели, я заметил в одном дворе обвитую зеленью надгробную бесед-

-----

1 Ламберти. Указ. работа, стр. 190.

2 Джанашия Абхазский культ и быт. стр. 78.

3 Худадов Н. Заметки о Хевсурии. ЗКОРГО, XIV, в 1, стр. 87

4 Аристов Р. в газ. «К», 1857. № 79.

5 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 66, 67.

6 Миллер. Осетинские этюды, 1; Чурсин, Осетины, стр. 90.

7 Егиазаров, в. ЗКОРГО, кн. XIII, в 2, стр. 54; Чурсин. Азербайджан- сне курды, стр. 10.

8 По словам К. Мачавариани, «женщины отрезывают роскошные свои косы к кладут и>: в гроб покойника или покойницы». СМОМПК, IV, отд II, стр.72. Теперь волосы обыкновенно вешают на могиле, а не кладут в гроб.

[191]

ку, на перекладине которой трогательно развевались три женских косы. Этот обычай отмечен для абхазов впервые Бел­лем, который видел женские волосы на деревянном надгробии по дороге от местности Мамай к Гаграм.

Обычай отрезания косы на могиле умершего в старину был распространен у всех картвельских народов, позже он наблюдался лишь у более отсталых групп грузинского народа - тушин1, пшавов, хевсур и др.

«Обрезывание косы, заменившее собою, как известно, об­ряд самопосвящения или добровольного лишения себя жизни над трупом покойника, — говорит М. М. Ковалевский, — доселе в ходу между пшавами, когда покойником является брат2. У осетин вдова во время похорон отрезывает свою косу и кла­дет ее на грудь мужа в убеждении, что. благодаря этому, она будет женою покойника и в загробном мире3. У курдов очень часто женщины отрезывают по смерти мужа или брата свои ко­сы и привязывают их к палке, которую втыкают в могилу по­койника, у изголовья его4. Аналогичный обычай отмечен так­же у чеченцев (акад. Шегрен), у евреев сел. Варташен5 и неко­торых других народов. В старину- рассматриваемый обычай существовал также у армян, что видно из ст. 17 постановлений собора в Вагаршапате (325 г.), которая гласит: «Да будут прокляты во веки веков те, кто громогласно плачут, обрезыва­ют косы и бьют себя в чело».

В старину существовал у абхазов еще один обычай для выражения величайшего горя: в случае смерти сына первенца отец отсекал себе уши и клал с ним вместе в гроб. Об этом обычае абхазов упоминает только Иоакимов. Он говорит: «Есть еще один замечательный обычай абхазский, впрочем, уже оставленный. При смерти первородного сына отец отсекал себе уши и клал с ним вместе в гроб. Говорят, и до сих пор есть в живых такие отцы, у которых не достает ушей, вследствие помянутого обычая»6.

Этот обычай не является исключительно абхазским; в старину к такому же способу выражения горя прибегали ку­мыки и другие народы. По словам Потоцкого, у кумыков, в случае смерти воспитанника, его воспитатель отрезывает себе

-----

[1] Хаханов. Тушины «Э. О », кн. II. стр. 51. Отрезывает косу жена по смерти мужа.

2 Ковалевский М. Закон и обычай на Кавказе, II, .стр. 75.

3 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин, ССКГ. в. IX.

4 Егиазаров. Указ работа, стр. 55.

5 СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 135.

6 Иоакимов А. Абхазцы. «К». 1874, № 47

[192]

половину каждого уха. Аналогичную форму траура Геродот отмечает у скифов, у которых, в случае смерти царя, люди «от­резывают себе часть уха, стригут кругом волосы, делают себе на руках порезы, расцарапывают лоб и нос, а левую руку про­калывают стрелами»1.

Плутарх также упоминает о варварах, которые в знак траура обрезывают себе нос или уши. думая этим доставить удовольствие умершему. Подобные же обычаи существовали, как известно, и у других народов. Так, в Меланезии обычай отрезывания суставов пальцев, в знак траура и во время бо­лезней, встречается почти повсеместно2.

Своеобразные особенности представляют похороны утоп­ленника, а также человека, упавшего со скалы или с дерева. В таких случаях необходимо прежде всего отыскать труп погиб­шего и похоронить его. Чтобы взять труп человека, упавшего со скалы, режут козла или барана (но не коз) и молят «влады­ку этих гор» позволить поднять погибшего. Без этой молитвы и согласия «владыки гор» покойника не подымешь, его не сдвинуть с места. Когда подобный труп несут хоронить, нельзя плакать, иначе труп станет очень тяжелым или гром по­разит плачущего. Через несколько дней после погребения тела погибшего отправляются торжественной процессией к мес­ту гибели, чтобы найти душу умершего, так как пред­полагается, что, оставшись без телесной оболочки, Душа будет бродить, не имея пристанища, и ежегодно в день гибели на месте падения будет слышен голос погибшего. Для того, чтобы найти и взять душу погибшего приносят новый ко­зий бурдюк, вешают на шелковом шнурке у места гибели и иг­рают красивые мелодии на «апхярца» или на свирели, прося «владыку этих гор» вернуть душу. Когда бурдюк от вошедше­го в него воздуха раздуется, это принимается за верный при­знак того, что душа вошла в бурдюк. Бурдюк перевязывают шнурком, несут на могилу и там, развязав, вытряхивают, про­ся душу соединиться со своим телом (сел. Ачандара, Джгерды).

Подобным же образом происходит вылавливание души утопленника. Сначала отыскивают и хоронят труп. Чтобы найти в воде труп, идут по берегу и играют на свирели. У того места, где лежит в воде утопленник, как говорят старые люди, свирель затихает (сел. Ачандара). Таким же способом отыскивают труп утопленника карачаевцы. Они идут по бере­гу реки толпой, причем один играет на дудке «сыбызге»; у то-

-----

1 Геродот; кн. IV, стр. 71.

2 Ратцель. Народоведение, 1, 220, 221.

[193]

го места, где находится труп, «сыбызга», по уверению кара­чаевцев, перестает издавать звуки. Имеретины для отыскания утопленника пускают в воду кусок хлеба с серебряным дву­гривенным сверху; хлеб останавливается над тем местом, где лежит утопленник, и начинает вертеться1.

Приступая к вылавливанию души утопленника, абхазы протягивают через речку, с одного берега на другой, шелко­вый шнур с новым бурдюком так, чтобы бурдюк висел посре­дине речки над самой водой. Собравшийся народ разделяется на две группы, одна становится на одном берегу, другая на другом. Посреди речки, около бурдюка, становится самый близкий и любимый для покойника человек. Он ласково уго­варивает душу утопленника войти в бурдюк, чтобы отправить­ся к месту вечного упокоения. Народ, стоя по обеим берегам реки, поет под звуки «апхярца» или свирели особые песни «апстгага», а затем с песнями, специальными танцами несет завязанную в бурдюке душу на могилу2. В настоящее время эти обряды в Абхазии уже забыты.

Следует заметить, что почти таким же способом «вылав­ливают душу» утопленника сваны. Они приходят к месту ги­бели с бурдюком, скрипкой — чианури и петухом. Игрой на чианури и соответствующими просьбами душу заманивают в бур­дюк. Пока петух не запоет, считают, душа не найдена; запел петух, значит, душа отыскана и вошла в бурдюк3. После того бурдюк, в сопровождении петуха, несут в родное селение, что­бы похоронить рядом с родными.

В могилу с умершим в прежнее время укладывали его лю­бимые вещи, в особенности что-нибудь из оружия: кинжал, шашку. Детям кладут в гроб игрушки, деньги. Иногда уложен­ные в гроб вещи предназначаются для передачи умершим ра­нее. Передаются с покойником и словесные поручения в за­гробный мир.

Похоронив умершего, абхазы прежде всего заботятся о том, чтобы покойник не голодал на том свете и не беспокоил своими посещениями живых. Голодные покойники являются в виде светлых призраков и жалобно свистят, а также часто снятся во сне. По рассказам абхазов, после эмиграции в 1878 г. части их в Турцию нельзя было спокойно проходить мимо кладбища, так как там отчаянно свистели души, остав­шиеся без поминок (со слов А. Мушба).

-----

[1]       СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 341.

2       Описание церемонии вылавливания души утопленника имеется у нескольких авторов. Напр., у Бартоломея и Мачавариани. Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО. VI (1864), стр. 81, 82.

3       Иоакимов. Предрассудки моих учеников. «К», 1873, № 66.

[194]

По возвращении с похорон в доме ставят стол, на котором складываются любимые блюда покойного, а если покойный курил, то на стол кладут и папиросы или трубку и спички. На могиле также в первые дни ставят тарелки с едой, нередко ста­вится и бутылка вина. Так, например, в общине Калдахвара у одного абхаза жил русский батрак, любивший выпить. После его смерти хозяин поставил на его могиле бутылку вина.

Обыкновенно в течение сорока дней, а иногда в течение го­да, ежедневно во время обеда и ужина на стол ставится доля умершего; от всех кушаний, которые подаются живым, отде­ляются лучшие куски в качестве порции умершего. Старший в доме приглашает душу умершего отведать поданную пищу, отламывает кусочки от кушаний и льет на них несколько ка­пель вина. Пока старший угощает души умерших, вся семья стоит в благоговейном молчании, Только после угощения умершего семья садится за стол и приступает к еде1.

Подобного рода кормление мертвых в течение первых со­рока дней или до годовых поминок в обычае у многих как кавказских, так и некавказских народов. Гурийцы ставят на стол «порцию умершего» до сорокового дня после смерти, полагая, что покойник эти сорок дней все еще живет в доме2.

Совершенно также поступают грузины Имерети, по тем же соображениям3. Сваны проявляют еще большую заботли­вость о своих покойниках и кормят их (ежедневная «порция» за столом) в течение целого года4. Тушины поступают в общем так же: за обедом и ужином ставят порцию для души умершего5. То же наблюдается у ингилоев6 и др. картвельских и не­картвельских народов.

Той же цели насыщения умерших служат, как известно, поминки. На поминках живые едят для того, чтобы съеденная пища пошла на пользу покойникам. Этот взгляд определенно высказывается осетинами. «На поминки смотрят, — говорит об осетинах В. Ф. Миллер, — как на кормление мертвых; говорят, что пища, которую едят на поминках, не идет в пользу съев­шего, но ее сила переходит к мертвому; так что плотно поевший

-----

1 Сравн. Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 181, 182; Мачавариани в СМОМПК, IV, отд. I стр. 73; Джанашвили. Указ. раб- стр. 129.

2 Мамаладзе. СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 85.

3 Сагарадзе. СМОМПК, XXVI, отд. 1, стр. 19.

4 Эристов. Указ. работа, «Н. О.», 1897, № 4555; Маргиани в СМОМПК, отд. I, стр. 80.

5       Хаханов А. Тушины. «Э О », кн. II (1889), стр. 50.

6 СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 161.

[195]

на поминальной пирушке, придя домой, нередко съедает свой обычный обед» 1.

О происхождении и назначении поминок у абхазов мною записана в сел. Атара со слов Османа Квициния (76-ти лет) следующая абхазская легенда. Один из абхазских героев во время одной поездки был застигнут ночью в незнакомом мес­те и зашел переночевать в надгробную постройку. Неведомый голос приветствовал его: «Добро пожаловать!». — «Здравст­вуй!» — отвечает путник. Голос продолжает: «Ты у меня в гос­тях, будь спокоен, и лошадь твою устрою на ночь».

Озадаченный путник спрашивает: «Кто ты?» Голос отве­чает: «Я младший из 100 братьев нартов. Я справил поминки по 99 братьям, и им теперь хорошо; когда же умер я. по мне некому было справить поминки и меня похоронили в стороне от братьев. Теперь я живу тем, что мне подают братья».

Ночью старший брат нарт Сасрыква приглашает младше­го брата, вместе с его гостем, к себе. Пошли. Сасрыква угос­тил их хорошим ужинов и успокоил путника: «Ты наш гость, будь спокоен, лошадь твоя тоже будет сыта!» После ужина вернулись в могильную постройку младшего брата. Хозяин мо­гилы постлал постель, уложил гостя. Утром гость вернулся к себе домой, созвал родственников и объявил: «Хочу устроить поминки по младшему из 100 братьев нартов, как делали нар­ты (у абхазов до того времени поминок не было). Пусть те, кто меня любит, доставят скотину, продукты!» Привели: один быка, другой корову, овцу, козла и т. п. Устроили торжествен­ные поминки.

Спустя некоторое время тот же герой снова поехал туда, где находилась могила младшего из нартов. Он решил прое­хать могилу днем, чтобы покойник не заметил и не пригласил его. Когда в полдень он проезжал мимо могилы, из могильной постройки вышел нарт и обратился к нему: «Добро пожа­ловать!» Герой остановился, вошел в постройку. Нарт говорит: «Прежде меня братья приглашали к столу, а теперь я сам могу угощать других». Он пригласил в гости Сасрыкву. Герой абхаз увидел здесь всех тех животных, которых он зарезал на поминках в честь нарта. Так он убедился, что животные, съе­денные на поминках, поступают в распоряжение покойника. Вернувшись домой, абхазский герой решил устроить себе по­минки при жизни, чтобы заранее обеспечить себе загробное благополучие. «С тех пор у абхазов вошло в обычай устраи­вать поминки по умершим», — закончил старик Квициния.

------

[1] Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 287.

[196]

Аналогичная легенда приведена у Н. Джанашия1; у него а роли младшего из нартов фигурирует Сасрыква, причем когда на столах его братьев появляется пища, его стол остает­ся пустым, так как, по объяснениям Сасрыквы, душам подает­ся ежедневно все то, что подано этим душам на белом свете родственниками, особенно в день «апсхура» (главные по­минки).

Подобного же рода легенды, имеющие целью доказать, что все, что режется и съедается или раздается во время по­минок, поступает в распоряжение покойника, существует и у других народов. Чеченская легенда о нарте Батыга-Шертко рассказывает, как один нарт был глубоко опечален смертью матери и не знал, что делать. Батыга-Шертко посоветовал за­резать какую-нибудь скотину с той целью, чтобы она попала к матери на том свете. Нарт зарезал петуха и курицу и вместе с корзиною хлеба роздал бедным. Все это немедленно очути­лось на том свете, у матери нарта, в чем собственными глазами убедился доверенный нарта, отправившись с Батыга-Шертко на тот свет2.

Поминки устраиваются абхазами несколько раз в году. Первые, малые поминки устраиваются у христиан в первую субботу, у мусульман в первый четверг после смерти. До уст­ройства этих поминок семья умершего соблюдает строгий пост. Следующие поминки устраиваются в 40-й день после смерти. Наконец, после 7-8 месяцев, а чаше всего через год устраиваются большие поминки («апсхура»).

Для поминального угощения, как и для жертвоприноше­ния, коз не режут, не режут и буйволов.

Во время поминок на видном месте во дворе зажигают особые свечи (одну или две) в 2-3 саж., называемые «акялантар» или «акян», изготовленные из воска. Делается она из длинного шеста с просверленным углублением, запол­ненным серой, порохом и другими горючими и взрывчаты­ми веществами. Снаружи шест обтягивается навощенным по­лотном. Иногда свечи делаются из соломы, обтянутой прово­щенным холстом.

Траур у абхазов состоит в воздержании от мясной и молточной пиши, в ношении грубой черной одежды, отпускании во­лос, отказе от удовольствий и проч. Прежде близкие родствен­ники соблюдали строгий траур в течение года; теперь многие ограничиваются 40 днями. Наиболее глубокий и продолжитель-

------

1 Джанашия. Абхазский культ и быт. стр. 188, 189.

2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 58.

[197]

ный траур носили по воспитаннике. Так, мужчины семьи Маква Джапуа в сел. Члоу после убийства ее воспитанника Ачба в течение 5 лет ходили босиком, женщины - с распущенными волосами. Если семья имеет двух воспитанников и один из них умрет, траура эта семья не носит, чтобы и другой воспитанник не умер. Семья, у которой имеется кузница, траура ни по ком не носит.

В прежнее время если умирала девушка — дочь или воспитанница семьи, по истечении годичного траура семья пригла­шала постороннюю девицу, которая нравилась семье, и эта девица остригала отпущенные волосы сестер и братьев по­койной. После того эта девушка как бы заступала место умер­шей. Если умирал юноша (сын или воспитанник), сестра, род­ная или молочная, отрезав косу, вешала ее на могиле покойного и затем отпускала волосы. По истечении года, когда снимался траур, приглашали молодого человека, кото­рый должен как бы заменить семье умершего; он остригал отпущенные сестрой умершего волосы, и с этого времени ста­новился в родственные отношения с семьей1.

Накануне главных поминок («апсхура») вечером в неко­торых общинах устраивается своеобразное сценическое пред­ставление, известное под названием «самакуа». Один из участ­ников представления изображает умершего, лежащего на тах­те; другие сидят около него и вспоминают его деяния. Вдруг входит человек с водой и обрызгивает участников представле­ния. Все моментально разбегаются; покойник тоже вскакивает с постели и убегает (сел. Лыхны). Как известно, заместитель покойного фигурирует в поминальных обрядах и у других на­родов. У мордвы, например, во время поминок, на 40-й день, родственник умершего, наиболее на него похожий, изображает покойника, явившегося из загробного мира. Он рассказывает, как ему живется на том свете и как живут там другие, затем его снабжают деньгами и нужными вещами и выпроваживают к могиле2. У черемис во время поминок, в 40-й день, один из участвующих (кто обмывал умершего) изображает покойника3. Такого же заместителя умершего, одетого в его платье, выстав­ляют во время поминок, в 40-й день, молдаване.

Устройство поминок, на которые собираются по несколь­ку сот человек, требует очень больших расходов и небогатая

-----

[1] Ср. Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 180-

2 Смирнов. Мордва, стр. 545 — 547.

3 «Э. О.», кн. XI, стр. 72. Троицкая Н. «Известия общества археологии и этнографии при Казанском университете», XI, в. 1, стр. 77.

[198]

семья не в состоянии была бы угостить всех, если бы на помошь не приходили родственники и односельчане.

Уже Торнау, описывая поминки по утонувшем в реке Бзыбь Эмине Шакрылове (Шакрыл), отмечает обычай родовой и соседской взаимопомощи. «Каждый гость, — говорит он, — обязан сделать при этом случае какой-нибудь подарок вдове. Иначе подобные поминки, в продолжении которых (не менее трех суток) поминающие обязаны кормить всех посетителей, могут вконец разорить небогатое семейство. Гости приносят в подарок кто чем богат: оружие, сукно, холст, материи, лоша­дей, скотину, баранов, даже домашнюю птицу и зерно» 1.

Сходная картина при устройстве поминок рисуется К. Мачавариани: «Один несет деньги, другой вино, третий часы, четвертый ведет лошадь, корову и т. д. Всех приезжих надо угостить, надо дать им ночлег. И не будь этих подарков, не было бы и возможности даже зажиточному хозяину сделать приличное угощение всем им, не разорившись окончательно»2. С постепенным проникновением в абхазскую деревню денеж­ного хозяйства помощь натурой постепенно сменяется денеж­ной помощью. Это и отмечается Н. Джанашия относительно сел. Адзюбжа: прежде, приходя на похороны, «каждый сосед обязан был приносить большой чурек, начиненный орехами, а соседки здесь же готовили похлебку из фасоли. В последнее время этот обычай уходит в область преданий, а угощают го­стей уже хлебом, причем каждый двор обязан принести от 20 коп. до 10 руб. и более, смотря по состоянию и по степени близости родства»3. Во время же поминок оказывается помощь убойным скотом, а также деньгами, материей и проч.4 Оказа­ние помощи семье умершего, при устройстве поминок, и те­перь считается повсеместно в Абхазии обязательным для близких родственников. Помощь оказывается как натурой, так и деньгами. Не принести чего-либо семье умершего родст­венника на поминки значит погубить себя во мнении общест­ва. Недавно бедный крестьянин в Лыхнах жаловался местно­му учителю на безвыходное положение: «Нет у меня ничего для подарка семье родственника на поминки, не могу никому показаться на глаза, пропал!» У человека нет средств на кукурузу для пропитания семьи, а он убивается, что не может оказать помощи родственнику во время поминок.

-----

[1] Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 76, 77.

2 СМСМПК, iv, отд. II, стр. 71.

3 Абхазский культ и быт, стр. 17Э.

4 Там же. стр. 184. См. также Введенский. Религиозные верования абхазцев. ССКГ, V, стр. 22; Джанашвили, стр. 30.

[199]

Обычай взаимопомощи при устройстве похорон и, в особенности, поминок существовал и существует у многих народов. Ограничимся примерами из быта картвельских народов. Относительно мегрелов еще у Ламберти читаем: «Тот, кто идет оплакивать, еще обязан взять с собой большое количество постной пищи, например, различной рыбы, овощей, вина, хлеба и тому подобное, что заготовляют к назначенному дню»1. Теперь в Мегрелии помощь семье умершего оказывается день­гами2. У грузин Имеретии, «приходя в дом покойника, соседи и родственники обязаны приносить с собою готовые кушанья и вино вместе с посудою, необходимою для стола. Такая под­держка, оказываемая дому покойника соседями и родствен­никами, представляет обычай, издревле укоренившийся в Имеретии. Только с постепенным ослаблением натурального хозяйства и с введением денежного обращения эта поддерж­ка натурой начинает заменяться денежной поддержкой, ока­зываемой всеми семье покойника в день похорон3. У гурий­цев родственники оказывают денежную поддержку семье умер­шего. Несоблюдение этого обычая кем-либо из родственни­ков считается величайшим позором, унижающим его в глазах остальных родных4. Этот обычай родовой и общинной взаимо­помощи существует в равной мере и у других картвельских народов: сванов5, хевсур6, пшавов и др. Не менее священным и обязательным считается этот обычай и у других народов Кавказа: у черкесов, ингушей7, карачаевцев и др.

Состоятельные абхазы на поминках устраивают также скачки. Обычай этот отмечен уже Торнау. Он сообщает, что после поминок утонувшего Шакрылова «была назначена скач­ка, которою всегда кончается тризна по умершему. Эта скач­ка представляет самый оживленный и самый любопытный эпи­зод празднества. Скакали на тридцати лошадях мальчики лет двенадцати и четырнадцати»; скакали на расстоянии около 48 верст8. Н. Джанашия, говоря о поминальных скачках, разли­чает несколько видов их: скачки на определенное расстояние, джигитовка и «атарчей», заключающаяся в том, что всадник,

-----

[1] Ламберти Описание Колхиды, стр. 66.

2 СМОМПК, XIX. отд. 1, стр. 159.

3 Сагарадзе. Обычаи и верования в Имеретии. СМОМПК, XVI, отд. 1, стр.17, также СМОМПК, XIX, отд 1, стр. 131.

4 СМОМПК, XXII, отд. 11, стр. 236; также СМОМПК. XVII, отд. II, стр. 83.

5 Стоянов. Путешествие по Сванетии. ЗКОРГО. кн. X. в. 2. стр. 439.

6 Радде. Хевсурия и хевсуры, стр. 87

7 Грасовский, в ССКГ. IX, стр. 60 — 62.

8 Торнау. Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 78.

[200]

взявший призовую вещь, скачет, а другие гонятся за ним; вещь получает тот, кто поймает скачущего, а если не поймает, то она остаётся у него 1.

В прежнее время поминки сопровождались также стрельбою в цель. Торнау так описывал этот поминальный обычай: «Стреляли в цель из ружья разным способом: с присошек и с руки в неподвижную и подвижную мишени, в кружок, под­нятый на высоком шесте, и в живого орла, привязанного к вершине его на длинной веревке. За удачные выстрелы разда­вались призы разного достоинства, начиная от огнива и пояс­ного ремня до пистолета в серебряной оправе»2. Если на поминках присутствовал князь, то он стрелял первым, а по­падал или нет, приз все равно брал. Описание «поминальной» стрельбы в цель имеется и у других авторов, писавших об аб­хазах: у Введенского3, Джанашвили4 и др. Н. Джанашия отмечает только, что бывшая прежде в большом почете стрельба в цель в последнее время, «в силу запрещения местной власти, переходит в область предания»5.

Чтобы имя покойного воспоминалось и благословлялось, абхазы устраивают в память умерших родственников общепо­лезные сооружения: родники или колодцы для общего пользо­вания, мосты через речки и потоки, беседки со скамейками у больших дорог для отдыха путешественников, а также скамей­ки для сидения под тенью деревьев. Все такие сооружения но­сят имя покойного, в память которого они устроены.

Обычай делать общеполезные дела в память умершего существует у многих народов. Карачаевцы строят мосты, проводят оросительные канавы и т. п. Устраивая что-нибудь общеполезное, родные умершего руководствуются же­ланием доставить душе умершего блаженство в загробном мире, так как все, что делается на земле в честь и память покойного, отражается на его загробном существовании. Румыны Бессарабии (молдаване) в память покойника роют у дороги колодцы, строят мосты и проч. «Румыны копают колодцы для того, чтобы, по их словам, утолить жажду, покойника на том свете, так как там нельзя напиться никаким образом из чу­жого колодца: колодец превращается моментально в чудови-

-----

1 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 186, 187.

2  Торнау. Воспоминания кавказского офицера, 1. стр. 78

3 Религиозные верования абхазцев, ССКГ, V, стр. 25.

4 Джанашвили, Указ. работа, стр. 31.

5 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 187.

[201]

ще»1. Сербы в память умерших строят дороги, шоссе, прово­дят воду, садят у дороги деревья и т. д.2

Считаю необходимым остановиться на некоторых осо­бых похоронных обычаях абхазов, не наблюдающихся у дру­гих кавказских народов.

Ужо у древних писателей находим указание на существовавший у «колхов» обычай хоронить покойников на деревьях. Греческий писатель 3-го века до нашей эры (250-200 г.) Аполлоний Родосский сообщает о погребальных обычаях колхов: «И теперь еще считается у колхов за преступление жечь трупы мужчин или даже зарывать их в землю и засыпать кур­ганами; их кладут в необделанные бычачьи кожи и далеко за селением вешают на деревьях, но и земля получает свое, как и воздух, ибо ей предаются трупы женщин»3. Это сообщение повторяется затем и другими авторами. Живший во время Адри­ана Элиан сообщает: «Колхи кладут мертвых в кожи, заши­вают их и вешают на деревья»4. Николай Дамасский говорит: «Колхи не хоронят умерших, но вешают их на деревьях»5. Ним- фодор Сиракузский поясняет, что этот способ погребения при­меняется только к мужчинам, «трупы же женщин они преда­ют земле»6.

Путешественники и писатели XVII и XVIII веков свиде­тельствуют о существовании у абхазов обычая хоронить покой­ников на деревьях. Турецкий путешественник Эвлия Эфенди, посетивший Черноморское побережье в 1641 г., сообщает: «Абхазский народ этот странным образом хоронит своих беков: тело усопшего кладут в деревянный ящик, который прикреп­ляется к ветвям высокого дерева; над головою в ящике остав­лено отверстие, дабы он мог, как они говорят, видеть небо; пчелы же входят в ящик и делают мед», который абхазы по­том продают7. То же сообщает Ламберти в своем «Описании Колхиды», составленном в 1654 году. Он говорит: «Абхазы по­койников не хоронят, но вешают на дереве следующим образом: выдалбливают ствол дерева наподобие гроба, кладут туда по-

-----

1 Сьрку П. Из бита бессарабских румын. «Ж. С.», 1913, в. III-IV, стр. 370.

2 Караджич. Српски Pieчник. Вена, 1818, стр. 191.

3 Латышев. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, 1, стр; 418, Ган К- Известия древних греческих и римских писателей о Кавказе,, 1, стр. 40.

4 Ган. Указанная работа, 1, стр. 162.

5 Там же, стр. 205.

6 Там же, стр. 208.

7 Браун Ф. Заметки турецкого туриста о состоянии Закавказского края около половины XVII века «К». 1870, № 68.

[202]

койника и крепкой виноградной лозой подвешивают к верхуш­ке дерева. На этом же дереве вешают все оружие, которое по­койник в жизни употреблял на войне»1. Существование этого обычая подтверждает и Вахушти в «Географии Грузии», отно­сящейся к 1755 году: «Мертвецов своих не хоронят, - говорит он об абхазах, - но вместе с их же украшениями, доспехами и одеждою, положив в гроб, кладут на деревья»2.

Обычай хоронить умерших на деревьях еще недавно был широко распространен у многих народов Сибири. В лесу, на деревьях, подвешивали своих покойников алтайские тюрки3, иркутские буряты4. Тунгусы или вешали труп на дереве, или оставляли на высоком помосте между четырьмя близко стоящи­ми деревьями5, якуты в старину покойников или сжигали или клали в гробах на деревья6. С течением времени этим способом стали хоронить только шаманов и детей. Так, качинские тата­ры своих шаманов хоронят в лесу на помосте, а других покой­ников зарывают в землю7. Орочоны «взрослых закапывают в землю, а маленьких заворачивают в бересту и сушат на воз­духе, привязывая к деревьям». Ненцы умерших детей подве­шивают в ящиках к деревьям; камчадалы, по словам Крашенин­никова, «младенцев хоронят в дупловатых деревьях», гиляки младенцев, не умевших ходить, в выдолбленных гробах подве­шивают к деревьям в лесу и т. д. и т. п.

Утратив всякую память о древнем способе погребения умерших на деревьях, абхазы не забыли, однако, другого, близкого к названному способу погребения на деревянных по­мостах и описанного нами выше. Этот способ погре­бения до недавнего времени практиковался иногда по отноше­нию к убитым молнией животным; что же касается поражен­ных молнией людей, то их выставляли на помосте лишь на короткое время, затем хоронили. Если молния поразила человека, и он остался живым, около него тотчас же устраи­вали «ашвамкят» - помост из вбитых в землю четырех деревян­ных столбов с перекладинами сверху. Раненого с соответст­вующими обрядами поднимали с земли и клали на «ашвам­кят». Затем, после приличествующих случаю песен и танцев,

-----

[1] Ламберти. Описание Колхиды, стр. 189, 190.

2 Вахушти. География Грузии, стр. 234. 235.

3 Вербицкий. Алтайские инородцы, М. 1893, стр. 86.

4 Кулаков. Ольхон, стр. 40.

5 Мордвинов. Инородцы, обитающие в Туруханском крае. Вестник РГО, 1860, № 11.

6 Георги. Описание всех обитающих в Русском государстве народов, стр. 177, СПб. 1799; Овчинников М, в «Э. О ». 1905. № 1. стр 172.

7 Каратанов И. Указанная работа. «Известия РГО», XX, стр. 630, 631.

[203]

снимали с помоста и переносили домой. Убитого молнией на смерть в одних местах сначала клали на «ашвамкят», в дру­гих - прямо несли хоронить; в прежнее время выставление убитого молнией на помосте - «ашвамкят» выполнялось пов­семестно в Абхазии. Что касается убитых молнией животных, то трупы их клали на «ашвамкят» и оставляли там на съеде­ние птицам. В Самурзакани этот обычай давно оставлен, однако, знахарки, в случае каких-либо несчастий, болезни и проч. нередко объявляют эти несчастья наказанием за неисполнение старого обычая выставлять трупы убитых молнией животных на деревянных помостах.

Этот обычай существовал в прежнее время и у черкесов. В 1838 г. Белль, поднимаясь по долине р. Куаф, встретил дере­вянный навес, состоявший из четырех столбов с плоской кры­шей из ветвей и листьев. На этом помосте была положена пора­женная молнией коза.

Вытесненный новыми формами погребения древний обы­чай выставлять трупы на деревянных помостах сохраняется только для особых случаев: некоторые народы Сибири хоронят таким образом своих шаманов; таким же образом хоронят убитых молнией людей и животных. «Если молния убьет ско­тину или человека, урянхайцы (Тува) устраивают сэрь, т. е. четыре столба с полатями, и на последние кладут тела уби­тых». Качинские татары для убитого молнией животного «сейчас же делают три столба, на которых вешают животное и оставляют его, пока оно не истлеет или не истребится вол­ками и птицами. Так же поступают и другие народы Сибири. Аналогичный обычай существует также у негров в области Того. «Убитый молнией принадлежит богу молнии и должен быть принесен ему в жертву» на деревянном помосте около 2,5 метра высотою. Помост делается высоким, чтобы собаки и гиены не могли достать покойника.

Переход от погребения на деревянном помосте к погребе­нию в выдолбленном деревянном гробу можно видеть в похо­ронном обычае черкесов, записанном Интериано. Он говорит, что после смерти кого-либо из членов привилегированных классов устраивается высокий деревянный помост, на который и кладется труп умершего в сидячем положении; 'здесь он ос­тается в течение восьми дней, во время которых его навещают родственники, друзья и вассалы, а затем делают выдолблен­ный гроб из двух половинок древесного ствола, труп уклады­вают и хоронят.

Откуда получил свое начало обычай хоронить покойников на деревьях? Первобытные и малокультурные народы, обитав-

[204]

шие в лесных местностях, очень часто, как известно, устраивали свои жилища на деревьях, настилая помост между ветвя­ми. Первобытный человек старался обеспечить своих умерших сородичей жилищем. Для этого он устраивал для них помосты на деревьях, так как сам он жил на таких помостах. Подвеши­вание покойников к деревьям в выдолбленных деревянных гро­бах представляет некоторое видоизменение похорон на помо­сте; выдолбленные из дерева гробы-колоды отчасти заменяли дупла, в которые тоже иногда клали покойников; отчасти соз­даны, быть может, практическими побуждениями, чтобы огра­дить труп от хищных птиц и пр.

В прежнее время в Абхазии, если вымирала вся семья, не­которые, считая дом несчастливым, оставляли его навсегда, и дом сгнивал, никем необитаемый, заколоченный. Часто в та­ком случае избегали даже селиться на несчастливом участке.

У абхазов нередко при вымирании семьи последнего чле­на семьи хоронили в доме и дом запирали навсегда, оставляя ли в качестве могильной постройки. Так поступали особенно в тех случаях, когда дом был более или менее хорош и мог слу­жить приличной усыпальницей для покойника. Родственникам приятно было думать, что покойник живет в собственном доме и имеет все необходимое (сел. Мугудзырхва. Лыхны). В общ. Джгерды Кодорского уезда в 70-х годах прошлого столетия од­на вдова похоронила своего мужа (Муса Ашба) в большой комнате дома и над могилой устроила надгробную беседку, а сама до самой смерти осталась жить в маленькой комнате то­го же дома.

М. Селезнев, рассказывая о смерти владетеля Абжуйской Абхазии Али-бея Шервашидзе, сообщает: «Прах Али-бея по­ложен в деревянном доме турецкой постройки, на открытой поляне, окруженной плодовыми деревьями»1. Возможно, что и здесь речь идет о настоящем жилом доме, если только не име­ется в виду надгробное сооружение в виде дома.

В сравнительно редких случаях, если семья вымирает, при смерти его последнего члена дом переносят на место погребе­ния, где он заменяет надгробную постройку. Такую именно картину мне случилось видеть в сел. Калдахвара Гудаутского уезда. На зеленом холмике живописно раскинулось кладбище фамилии Ампар, напоминающее собой по виду небольшое по­селение. 15 апреля 1925 г. когда, будучи в сел. Калдахвара, я проходил мимо этого кладбища, среди надгробных построек, имеющих вид небольших деревянных домиков, я заметил до-

-----

[1] Селезнев. Руководство к познанию Кавказа, II, СПб, 1847, стр. 160.

[205]

вольно большой деревянный дом. Оказалось, что дом этот только что перенесен сюда из усадьбы вымершей семьи Ампар; дом еще не был докончен - покрывалась крыша.

Души умерших, по представлению абхазов, свистят. Это поверье было известно уже Вахушти. Он говорит, что покой­ников абхазы вешают на деревья, и, если мертвец засвистит при помощи дьявола, верят, что он спасен будет1.

Души умерших, по старинным абхазским воззрениям, на своем пути в загробный мир должны переходить через мост на тот свет (нарцвыцхва), под которым находится вода. Как гово­рилось, переход через мост затрудняется тем, что мост смазан маслом; щенок, чтоб облегчить людям переход, слизывает масло, а кошка смазывает.

Представление о волосяном или ином шатком мосте, че­рез который должны переходить души умерших, широко рас­пространено у многих народов. Из народов древности это представление находим у древних персов (зароастризм). Это же представление хорошо знакомо многим кавказским наро­дам: хевсурам1, пшавам, тушинам, — ингилоям, курдам, армя­нам и др.

По народному воззрению армян Ахалкалакского уезда, души умерших проходят по волосяному мосту, висящему над адом. Праведные проходят благополучно, грешные падают и попадают в ад.

----

1.     Вахушти География Грузии, стр.235

[206]

Среди наиболее отсталых групп абхазского населения и теперь еще можно встретиться со старинным воззрением, по которому всякая болезнь есть наказание божества или духа за какую-либо провинность перед ним. «По глубокому верова­нию абхазов, - говорит Н. Джанашия, - всякая болезнь, ниспос­ланная свыше, это кара богов или духов за неповиновение или ослушание воли их»1. Раз дело обстоит так, то для избавления от болезни нужно только ублаготворить разгневанного бога. Так поступают в глуши абхазских деревень еще и в настоящее время. Как только кто-нибудь заболел, родные отправляются к знахарке, чтобы она разузнала, какая «сила» наслала бо­лезнь, и как ее умилостивить. Знахарка садится посреди комна­ты на подушку и начинает вопрошать Ахи-Зосхана (владыку оспы и других болезней), причем меняется в лице: то бледнеет, то краснеет; наконец, начинает говорить громким голосом и объявляет, что причина болезни гнев такой то «святыни», ос­корбленной неисполнением ее требований, и потому необходи­мо для умилостивления принести в жертву козленка такой-то масти с такими-то приметами (Гудаутск. район). Совет знахар­ки исполняется; жертва приносится, и больной должен выздоро­веть. Если же он не выздоравливает, значит принесенной жер­твы мало, нужно сделать еще что-нибудь. Тогда дается обет принести за больного жертву, в качестве залога исполнения обета вешают под крышей дома бутылку, котелок или другую посуду, которая снимается после принесения жертвы.

Если задабривание разгневанных богов или «святынь» не помогает больному, прибегают к магическому приему передачи болезни животному. Делается это так: больного, одев в белую одежду или накрыв белым платком, выводят или выносят во двор и сажают. Затем вокруг него три раза обводят справа на­лево хорошую молодую лошадь или молодого быка, в край­нем случае корову (пол животного должен соответствовать

-----

[1] Джанашия- Абхазский культ и быт, стр. 174.

[207]

полу больного). Исполнительница этого обряда «чистая» ста­рушка произносит: «Пусть все твои недуги и болезни с сегод­няшнего дня перейдут на эту скотину», затем три раза обносит вокруг головы больного несколько фундуковых палочек и бро­сает их в животное. После этого животное уводят. Рассказы­вают, будто бы животное иногда немедленно издыхало (Абгархук, Джгерды). По сообщению Джанашия: «Абхаз уверен, что если чистосердечно исполнить этот обряд, больной выздо­равливает и его болезни переходят к животному, которое и по­гибает»1. Однако, пожертвовать хорошей лошадью или быком не всякий может. Поэтому придумана замена и для животных: лошадь или быка, в свою очередь, трижды обводят петушком, к которому и переходят болезни; после этого лошадь или бык остаются невредимыми, а петушок погибает, а если и не поги­бает, то его, во всяком случае, нельзя есть.

Раньше не пользовались и скотиной, которую обводили вокруг больного. К аналогичному приему для избавления от всяких бед прибегают и в некоторых других случаях. Так, мать, отпуская сына на чужбину, обносит вокруг его головы петуха, надрезывает петуху гребень и кровью мажет лоб сына. Всякие невзгоды, которые могли бы постигнуть сына, после этого падут на голову петуха. Петуха отпускают на волю (со слов Цагурия, Кодорский уезд).

Вера в возможность передавать болезнь животному или другому человеку представляет одно из древнейших воззрений, известных многим народам. Ограничимся немногими примера­ми. Грузины Имеретии в случае болезни ребенка обносят три раза вокруг головы больного петушка или курочку (соответст­венно полу ребенка), затем, выкрасив птице голову, крылья и но­ги в красный цвет, пускают. При выздоровлении больного эта птица приносится в жертву «батонебам» - ангелам болезни. Ес­ли же это не помогает, мать сама обходит три раза вокруг ре­бенка и молит бога освободить больного и принять вместо него ее душу2. Заболеет мужчина, обрезывают уши двум баранам, женщина - двум овцам; обрезки привязывают к руке больного: животных или дарят бедным, или пускают на волю по боль­шой дороге, веря, что они унесут с собой болезнь из дома3. У терских казаков (ст. Наурская), «чтобы избавиться от какой-либо болезни, произносят особенные слова над кошкой или со­бакой, отчего болезнь от человека переходит на то животное,

[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 176.

2 СМОМПК XXVI. отд. 1, стр 13:

3 Там же. XVIII, отд. III, стр. 337.

[208]

над которым ворожили»1. Буряты заменяют больного челове­ка животным посредством особого обряда «доле»; человек выз­доравливает, а животное околевает. В старину прибегали к за­мене больного человека другим, который заболевал и поги­бал2. Монголы устраняли несчастие тем, что передавали его скоту и этот скот выгоняли3. Существовавший у древних ев­реев обряд очищения от грехов посредством передачи их «коз­лу отпущения», которого с грузом грехов прогоняли в пусты­ню, относится к тому же кругу магических действий.

Большой страх сравнительно с другими болезнями у абха­зов вызывает заболевание оспой. Считается, что эта болезнь имеет своего божественного покровителя и лечится иначе, чем другие болезни.

Повелителем оспы считается Зоусхан или Зосхан. Этот «святой» появился в Абхазии, по-видимому, сравнительно не­давно. Судя по рассказам стариков, до выселения в Турцию абхазы почти совершенно не знали оспы; занесли ее к ним псхувцы и ахчипсхувцы, когда в 1864 году выселились из родных гор в Турцию. Эти указания стариков подтверждаются и сведениями, опубликованными И. Пантюховым в 1867 году. Он сообщает: «В мае 1865 т. мне случилось в сопровождении толпы абхазцев выезжать из Окумского в Абживский округ, где свирепствовала натуральная оспа, и у меня остались в па­мяти те странные и уныло торжественные звуки молитвы, кото­рую пела эта, большею частью седобородая толпа, обращаясь к недавно открытому здесь повелителю. оспы Зус-хану. Далее он приводит перевод части молитвы Зус-хану которая закан­чивалась следующим обращением: «Псхувский и ахчипсхувский каратель, причинивший им беды и в Бзыбском округе, по­милуй нас! Ханейзико, Хания белая, мать Зус-хана, посылает беды и милует, и Зус-хан, золотой Зус-хан помогает». В за­ключение д-р Пантюхов говорит: «Как заметно из слов самой песни, она составлена недавно и соответствует времени выселе­ния псхусцев и ахчипсхусцев, т. е. 1864 г., когда оспа сильно поражала их»... Представление о святом, названном Зус-ханом, насколько я мог узнать из расспросов, появилось в Абха­зии в недавнее время; о нем нет еще преданий4.

-----

[1] СМОМПК, XXXVII, отд. II, стр. 32.

2 Хангалов М. Духи-людоеды у бурят. «Этнографический сборник», 1896, № 1, 133 - 135.

3 Гамбоев Г. в «Трудах Восточного отделения археологического общества», VIII, стр. 32.

4 Пантюхов И. О мифах и поверьях туземцев Рионской долины «К», 1867, № 28.

[209]

С тех пор Зоусхан или Ахи Зоусхан, т. е. «золотой Зоусхаи» сделался общепризнанным патроном оспы, а вместе с тем и распорядителем других болезней... Этот «бог» оспы име­ет некоторые черты сходства с богом оспы осетин—Аларды. Как осетины своего Аларды называют «золотым Аларды», так и абхазы Зоусхана - «золотым Зоусханом». Аларды сидит на золотом троне, Зоусхан — на золотом коне. Вообще золото иг­рает видную роль в представлении о патроне оспы как у абха­зов, так и у осетин.

При лечении оспы у абхазов так же, как и у всех картвель­ских народов, осетин и других народов Кавказа воспреща­ется употребление каких-:либо лекарств. Этим можно лишь рассердить Зосхана и тем усилить болезнь. Вместо всякого лечения ублажают Зосхана; ставят для него угощение, а для его лошади или ишака кладут кукурузную солому, затем соби­раются около больного, веселятся, играют на апхярца, танцу­ют, как бы радуясь прибытию дорогого гостя, поют песнь Ахи Зосхану, прося его быть милостивым к больному. В комнате, где лежит больной оспой, воспрещается разводить огонь, а также вносить туда кипяченую воду. Эти же самые правила соблюдаются при оспенных заболеваниях повсеместно в Гру­зии1. В доме, где имеется оспенный больной, не держат свиней и не едят свинины. Заметим, в целях сопоставления, что у гу­рийцев «ангелы оспы» или «батонеби» считаются привержен­цами Магомета, и самая болезнь называется «татарскою», по­чему больному оспою не дают ни свинины, ни вина, как непри­ятных «батонебам»2. Свинины не дают больному и осетины. Около того дома, где лежит больной оспой, не позволяют стре­лять (сел. Джгерды). Такое же запрещение существует у ев­реев с. Варташен Нухинского уезда3. Запрещается также тем, у кого есть оспенный больной, натравлять собаку на волка (сел. Джгерды).

Умершего от оспы не оплакивают, а хоронят по возмож­ности с веселым видом, в прежнее время даже с танцами. Запрещение оплакивать умерших от оспы прежде существова­ло также в большинстве местностей Грузии4, у осетин5 и пр. народов.

-----

[1] Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, стр. 65; СМОМПК, XIX, отд. II, стр. 88, 89; А. Яшвили. Народная медицина в Закавказском крае, стр. 67.

2 Там же, XVIII, отд. III,.стр. 132.

3 Там же. стр. 329.

4 Там же.

5 Чурсин. Осетины, стр. 83.

[210]

Н. Джанашия рассказывает об оригинальном способе умилостивления оспы, имевшем место в одном из поселков сел. Джгерды весною 1914 г. Поселок не допустил к себе оспопри­вивателей, боясь навлечь на себя кару богов оспы — Ахи Зосхана («золотого Зосхана») и его жены Хании белой. Всем поселком было решено усыновить богов оспы. Отправились в лес, принесли жертву богам. Поставили две кровати. На кро­ватях сидели две молодые женщины — дворянка и крестьянка: расстегнутые груди их были покрыты шелковыми платками. Народ от мала до велика стал на колени, а глава поселка произнес слово-молитву, в которой приглашал великих богов милостиво удостоить их, приняв жертву, приложиться к груди лучших жен поселка и тем, по обычаю предков, усыновиться поселку. Здесь же возле «кормилиц богов» стояли два лучших коня - один с мужским седлом, а другой с женским. После церемонии усыновления последовал обед. А затем народ, дер­жа под уздцы коней, на коих невидимо сидели вновь усынов­ленные боги Ахи Зосхан и Хания Шкваква, с пением проводил далеко от поселка дорогих гостей, чем и «отвел» от себя оспу. «Вы не поверите, — сказал мне абхаз из этого поселка, — что это усыновление спасло нас от оспы: никто из наших не забо­лел ею»1. Рассказ этот мною был проверен в сел. Джгерды; всю эту историю прекрасно помнят до сих пор. Мне удалось записать при этом новую деталь: усыновленных проводили верст за десять от поселка.

При лечении раненых прибегают к магическому действию песни. Как бы человек ни был ранен, сейчас же около него затягивают песню, и сам раненый, если может, также поет:

«Уарайда! Тебя ранила не пуля, а пылинка, соломинка! Другие подхватывают: «Правда!»

Если из раны идет кровь, поют: «Это не кровь течет, а пот!» и т. п.

Такой песней больному внушают бодрость и уверенность в выздоровлении, настроение его улучшается и это действитель­но помогает выздоровлению (сел. Адзюбжа).

Старик Халил Чичба в сел. Ачандара под звуки своей ар­фы пропел следующую песню, которую поют при извлечении пули из раны:

«Человека ранили в голень. Пришли лекари лечить. Он говорит: найдите жеребенка-сосуна, голень которого подходи­ла бы к моей. Нашли голень, вырезали подходящий кусок ее. Вынули у раненого разбитую кость, вставили вместо нее кость

-----

[1] Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 111, 112.

[211]

жеребенка. Мучительно больно раненому. Он играет на апхярца и в ее звуках изливает свои страдания. Проходи­ла мимо жена, услышав игру, говорит раненому: «Ты не муж­чина, если не можешь скрыть страдания!» И раненый сдер­жал свои муки. В конце концов его вылечили».

Эти песни считаются священными, и старики не позволя­ют их петь без особой надобности, для забавы.

Когда в доме лежит раненый, для того, чтобы приходя­щие в дом не могли оказать на него вредного влияния, каждый входящий в комнату больного опускает руку в поставленную в комнате чашку с водой и трогает положенное в воду яйцо. Прежде чем заговорить с раненым, он брызгает на него водой (сел. Ачандара).

Для излечения от лихорадки устраивают моление «водя­ной деве - Дзызлан», так как считается, что лихорадка проис­ходит от воды. Варят в воде хлебцы конической формы, начи­ненные сыром. Больного ведут к речке. Там «чистая» стару­ха молится Дзызлан об освобождении больного от лихорадки, причем бросает в воду один конический хлебец. Затем возвра­щаются домой, не оглядываясь (сел. Квитоули).

При головной боли устраивается моление «Агырдзатв». Больной берет цыпленка-курочку, отрезает гребешок и пус­кает, молясь о прекращении головной боли. Таким образом на­мечается курочка для жертвоприношения. Обряд этот нельзя делать в пост. Когда курочка подрастает, устраивается жерт­воприношение: режут курочку, приготовляют из пшеничной муки четыре круглых лепешки и молятся (сел. Дурипш).

Одно время среди молодых девиц распространилась нерв­ная болезнь. Больные корчились в судорогах, падали в обморок. Одетые в белое, больные танцевали и пели. Для прислужива­ния больным приглашали какую-либо девицу. Приглашенная обязательно должна была исполнить просьбу во, избежание того, чтобы самой не заболеть. Для лечения этого заболева­ния почтенный старик читал особую молитву, после чего боль­ные «выздоравливали». По указанию гадалок фамилии забо­левших должны были объявить своим запретным днем пятницу или воскресение (сел. Джгерды).

Особенный интерес представляют приемы и способы вра­чевания болезней, основанные на выработавшемся в течение многих столетий опыте абхазской народной медицины.

При этом нужно отметить широкое применение при лече­нии трав. Из объектов животного мира привлекает внимание

[212]

употребление с лечебными целями шкуры змеи: ее прикладывают к опухолям, к месту занозы для ее извлечения, к пулевой ране, для того, чтобы вытянуть пулю. Пользуются извест­ностью доморощенные хирурги-костоправы, излечивающие ра­нения, вывихи и переломы.

Однако, не будучи специально подготовленными в обла­сти медицины, мы не имели возможности заняться сбором ма­териалов по этому, весьма интересному вопросу1.

-----

[1] Интересующиеся сведениями из области народной медицины абхазов могут найти нужные материалы в работе И. Шабловского: «Медикаменты и способы лечения, употребляемые народными врачами Абхазии и Самурзакани». Медицинский сборник, изданный Кавказским медицинским об­ществом, № 41.

[213]

Нартовские сказания. Сказания о нартах, героях-богаты­рях, предшествовавших современному населению, как извест­но, составляют общее достояние значительной группы кавказ­ских народов - кабардинцев, черкесов, осетин, чеченцев, аваров, карачаевцев, балкар и абхазов. Но в то время, как нартов­ские сказания осетин, кабардинцев, балкар в значительной части давно уже записаны и опубликованы, нартовские сказа­ния абхазов до сих пор остаются почти неизвестными в лите­ратуре. Между тем, старики, хранители народного словесного творчества, постепенно сходят со сцены жизни, унося с собой в могилу драгоценные сокровища народной поэзии - легенды, сказки, песни и проч. Необходимо поэтому спешить с собира­нием подобного рода материалов, могущих пролить свет на многие темные стороны прошлой жизни народа. В частности, было бы весьма поучительно сопоставить нартовские сказания абхазов с соответствующими сказаниями других народов; та­кое сопоставление послужило бы для выяснения культурно-исторических влияний и взаимодействий, имевших место меж­ду абхазами и соседними с ними народами.

Не ставя себе целью собирание нартовских сказаний абха­зов в целом (это должны сделать сами абхазы), я считал необходимым записать хотя бы некоторые, наиболее распрост­раненные рассказы о нартах, чтобы иметь возможность срав­нить их содержание с содержанием нартовских сказаний дру­гих народов.

В народных представлениях абхазов о нартах (анарта) в настоящее время нет полной ясности и определенности. Одни говорят, что нартов было 100 братьев, другие — 99, иные же считают 6 или 7 братьев. В нартовских сказаниях осетин говорится о 99 нартах1.

По рассказам, нарты появились в Абхазии после истребле­ния коренных жителей — карликов-цаниев. Одновременно с нартами жили в Абхазии великаны «адомижьха» и нартам

----

[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 137.

[214]

 пришлось выдержать с ними тяжелую борьбу. Больше всего в этом отношении потрудился нарт Сасрыква. Адомижьха, по некоторым рассказам, были семиголовые великаны. Сасрыква шашкой (аса, старинное название) рубил головы адомижьха, но всякий раз вместо отрубленной головы вырастала новая. Тогда Сасрыква применил такой прием: на отрубленное место он насыпал горячую золу с пылающими углями, после чего голова более не вырастала. Так великаны адомижьха были, в конце концов, истреблены (со слов М. Адлейба, сел. Члоу).

Рождение Сасрыквы. Нарты составляли одну семью, один дым. Семья нартов состояла из главы дома Анарта, его жены Сатане-Гваши и 99 сыновей. Кроме того, у них был крепостной крестьянин, называвший себя тоже — Анарта. Нарты имели много рогатого скота, который находил­ся на попечении пастуха Ерчхьоу. (По другому рассказу, Сигашва). Однажды он пас коров на берегу Кубани. В это время на противоположный берег вышла Сатане-Гваши стирать белье. Увидела она лежавшего на другой стороне реки под тенью де­рева пастуха и, так как он ей нравился, она предложила ему прийти к ней. Пастух бросился в воду, но не мог переплыть Кубани, так как река была полноводна и быстра. Три раза по­вторил он попытку, но безуспешно. Тогда он закричал Сатане-Гваши, чтобы она встала у камня. Сатане-Гваши в тот же мо­мент от сильного толчка и испуга отскочила от камня. Это се­мя пастуха ударило в камень и на нем появился образ челове­ка. Сатане-Гваши пошла к кузнецу Инер-ажи (Эйнар-ажи), заказала клещи и молоток, выдолбила ими из камня зародыш человека, завернула его в вату, закутала в теплый платок и привязала К животу (по другому рассказу спрятала за пазу­ху) . Так носила она камень девять месяцев словно беременная и по истечении этого срока из камня родился мальчик, которо­му дали имя Сасрыква.

Как только Сасрыква подрос, он стал превосходить других нартов в геройских играх — в беге, стрельбе, охоте и проч. Ос­тальные 99 нартов завидовали ему и относились с пренебреже­нием, как к незаконному, неродному брату. Отправляясь на охоту, в набеги и проч., они старались не брать его с собой, но он сам догонял их и обыкновенно выручал в трудных обстоя­тельствах (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырцха).

Легенда о рождении Сасрыквы (Сосруко) или другого нар-

-----

1 Сатане-Гваши или Гоаши известна и в кабардинских сказаниях, имя ее может быть переведено «Госпожа Сатанэ» или «княгиня Сатанэ», см. «Из кабардинских сказаний о нартах». ССКГ, V, стр. 57, прим.

[215]

та из камня известна всем кавказским народам, у которых сох­ранился нартовский эпос.

Согласно одному варианту кабардинской легенды, Сатанэй спрятала камень, в который попало семя, в сундук, где и держала его девять месяцев. По истечении этого срока пригла­шенный ею кузнец вытащил ребенка из камня щипцами1. По другому варианту, она девять месяцев наблюдала за камнем, затем приказала осторожно разбить его и вынула ребенка2.

В одном осетинском сказании Уастырджи оплодотворяет камень, на котором лежали штаны Сатаны. Сатана потом раз­резала камень и из него вышел Созрыко3. По другому расска­зу, жена Хамиша, стирая белье пленила пастуха; он присло­нился к камню, и в нем зародился ребенок; это был Сослан4.

В балкарской легенде пастух Соджук, пленившись Сата­ной, прислонился к камню, и в нем появился зародыш. Когда настало время, Сатана заказала кузнецу 60 молотов и с по­мощью 60 молодых людей вытесала ребенка из камня5.

Цвицв. Младший из 99 братьев нартов Цвицв имел жалкий вид - был покрыт коростой, грязный, ободранный и пле­шивый. Днем он валялся под амбаром и бил вшей, а ночью преображался, принимал облик героя, совершал геройские на­беги, летал, как огонь. Он ненавидел своих братьев, в том чис­ле и Сасрыкву, не принимал участия в общих предприятиях. Нарты пасли своих лошадей по очереди. Когда настала очередь Сасрыквы, он загнал лошадей в глубокое ущелье и заложил выход скалами, так что проникнуть в ущелье было невозмож­но. Ночью Цвицв принял вид богатыря-великана и по недос­тупным скалам стал спускаться в ущелье, куда Сасрыква заг­нал лошадей. Сасрыква с удивлением видит, кто-то спускается в ущелье, ловит лошадь Сасрыквы Алоу за уши и гриву и та­щит вверх по скале. Пораженный Сасрыква закричал: «Кто ты, что осмелился подойти к моей лошади и сделать такое дело?» И Сасрыква пустил в незнакомца стрелу: Тогда Цвицв выпус­тил из рук лошадь, она упала и разбилась. А сам поднялся вверх и скрылся. Утром Сасрыква вернулся домой опечален­ный гибелью лошади.

99 нартов без Цвицва отправились осаждать город Хмыш-кала6. Окруженный высокими каменными стенами и частоколом

----

[1] СМОМПК, XII, отд. 1, стр. 13.

2 Там же, V, стр. 51.

3 Миллер  Осетинские этюды, 1, стр. 31.

4 Там же, 1, стр 147.

5 СМОМПК, 1, отд. II, стр. 37.

6 В осетинских сказаниях упоминается город Тынт-кала, взятый та­ким же образом. См. Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 23.

[216]

из штыков, город представлял сильную твердыню. Три месяца сидели нарты перед городской оградой, не могли взять горо­да и уже собирались снять осаду. Вдруг видят, подъезжает к ним герой на вороном коне. Вид у него странный: одна сторона бороды черная, другая белая от седины. Он говорит: «Здрав­ствуйте, нарты. Зачем собираетесь, словно хотите уходить». Сасрыква ответил: «Хотим отъехать, отдохнуть, а потом снова возобновим осаду». Всадник говорит: «Подождите, не уходите: зарядите мною пушку и выстрелите внутрь города; затем смот­рите: когда из города потечет рекою кровь, тогда идите туда сами». Так и сделали. Насыпали в пушку хороший заряд поро­ха. вложили вместо ядра героя и выстрелили. Перелетел ге­рой через городскую стену; только один штык задел, большой палец оторвал. Перебил герой всех богатырей защитников го­рода; потоком хлынула кровь, и городские ворота открылись. Увидев это, нарты вошли в город и всю ночь собирали и скла­дывали городские богатства. Ждут распоряжения героя. Сас­рыква говорит ему: «Что прикажешь дальше, дорогой гость. Все эти богатства принадлежат тебе; куда прикажешь отнести их?» Незнакомец отвечает: «Вы. нарты, взяли эти богатства; они принадлежат вам. Мне ничего не нужно».

Взяв собранные в городе богатства, нарты возвратились домой и стали делить добычу. Нарты обыкновенно делили всю добычу поровну, и только старшему давали больше других. На этот раз возникли пререкания из-за того, кто имеет право на большую долю. Сасрыква говорит: «Я больше других проявил геройства при взятии города, мне должны дать больше». Дру­гие не соглашаются; начался спор. Наконец, Сасрыква пред­лагает: поставим в нашем большом котле варить мясо без по­мощи огня; кто сварит его рассказами о своих подвигах, тому и дайте больше других. Все нарты по очереди рассказали о сво­их подвигах, но вода в котле не закипала. Начал Сасрыква рас­сказывать о своих подвигах. Присутствовавший в обычном своем жалком виде Цвицв встает и говорит: «В чем твое ге­ройство, Сасрыква?»

- Ты, что, дрянь, вмешиваешься! — обрывает Сасрыква.

- Если ты такой мужественный и храбрый, — замечает Цвицв, — почему ты не задержал того, кто ночью тащил твою лошадь по крутой скале в ущелье?

- Должно быть это был такой герой, как ты! — возра­жает Сасрыква.

- Где взяли вы это богатство? — спрашивает Цвицв. (В это время котел начинает закипать).

- Завоевали город Хмыш-кала, — отвечают нарты.

[217]

-  Завоевали, — говорит Цвицв. — А кем вы зарядили пушку?

- Наверно таким героем, как ты, несчастный! — злобно замечает Сасрыква.

- Должно быть, это был ты, если не я, — говорит Цвицв.

- Не ты, и не я, — говорит Сасрыква, — а человек, у ко­торого половина бороды черная, половина седая.

- А ты узнаешь его, если увидишь? — спрашивает Цвицв.

- Конечно, узнаю! — отвечает Сасрыква.

- А кто это вон там идет? — спрашивает Цвицв, ука­зывая в сторону. Сасрыква обернулся, а Цвицв в это время провел рукою по бороде и сделался таким, каким был, когда им заряжали пушку.

- А посмотри кто вон там идет, — сказал Цвицв, — снова провел рукой по бороде и принял обычный вид.

В это время котел совсем закипел. Сасрыква разозлился и с такой силой ударил ногой в дерево с обвивавшей его ви­ноградной лозой, что вырванное с корнями оно перелетело че­рез Кавказские горы и упало в Абхазии. Сцена происходила на Кубани. Эта виноградная лоза называется «лоза-шест» (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырцха).

Мотив заряжания пушки нартом не раз встречается в сказаниях осетин. Таким способом Батраз берет укрепленный город Тынт и производит в нем разгром, чтобы отомстить за смерть своего отца1. Так же зарядив себя в пушку, попадает Татраз в город Чилагсартона2. То же делает Сослан, чтобы, пробравшись в город Гори, перебить его жителей3 и т. д.

Сасрыква и великан. Едет однажды Сасрыква в поход. Ви­дит: какой-то великан пашет поле. «Бог помощь», — говорит Сасрыква. Пахарь не отвечает. Поехал Сасрыква дальше и ду­мает, отчего этот человек не ответил на приветствие. Решил вернуться, узнать что это за человек. Подъезжает, снова при­ветствует: «Бог помощь» — «Что ты пристал, сопляк!» - от­ветил великан, поднял хворостиной глыбу земли, бросил ее и засыпал Сасрыкву вместе с лошадью. Лежит несчастный нарт под земляною глыбой. В обеденное время жена приносит ве­ликану на блюде обед из целого быка. Пообедал великан и говорит жене: «Вон под комом земли какая-то кукла, отнеси ее детям играть». Великанша взяла нарта вместе с лошадью и

-----

[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 23.

2 Там же, 1, стр. 45.

3 Там же, 1, стр. 147.

[218]

положила на блюдо, блюдо поставила на голову и отправи­лась домой. Идет, прядет шерсть, а на веретене насажен мельничный жернов. Идет великанша, а Сасрыква прыгает верхом на лошади на блюде, стараясь выскочить. Великанша вошла в лес. Тут Сасрыква успел схватиться за ветку и по­вис на дереве вместе с лошадью, а затем опустился на землю и поскакал по оврагу. Великанша ничего не замечает, идет дальше. Приходит домой, говорит детям: «Там на блюде я принесла вам игрушку». Смотрят дети, ничего на блюде нет.

Поняла великанша, что нарт скрылся где-нибудь в лесу. Сделала из волос силки, поднялась на гору, помочилась. Об­разовалась целая река; подхватила и понесла Сасрыкву с его лошадью. Попал нарт в силок. Взяла его великанша, понесла домой, дала детям играть. Так Сасрыква стал жить у великана.

Однажды великан спрашивает нарта: «Расскажи, каков Сасрыква, ты может быть знаешь о нем?»

- Да, знаю, — говорит Сасрыква, — он мой сосед.

- Каков же он? Какова его сила? — спрашивает великан.

Сасрыква говорит:

- Он бросает зимой в озеро камень, разбивает лед, ста­новится в воду, стоит 6 суток. Вода в озере замерзает, он раз­ламывает лед и выходит.

Великан говорит:

- Давай, я попробую.

Пошли к озеру, бросили камни, вошел великан в воду. Простоял 6 суток. Вода сильно замерзла. Стал великан рвать­ся, лед не поддается. Великан говорит: «Теперь я узнал, что ты Сасрыква. Когда убьешь меня, вынь из позвоночника жилу и надень на себя». Сасрыква отрубил великану шашкой голову, вынул из позвоночника жилу, но не надел, а взял с собою. По дороге он попробовал жилу — ударил ею дерево, рассек по­полам.

Впоследствии Сасрыква употреблял эту жилу в походах (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырдха).

Мотив об умерщвлении нартом Сасруко великана путем такого рода хитрости встречается также в нартовском эпосе кабардинцев и осетин.

В кабардинской легенде Сосруко убивает великана, после того, как он просидел в море 7 дней и ночей, и вода так замер­зла, что он не мог уже освободиться1. В одной осетинской ле-

------

[1] СМОМПК, XII, стр. 18 — 19. Кабардинские тексты.

[219]

генде Сосруко таким же образом убивает великана Мукара 1, а в другой — Елтагана2.

В осетинской легенде о том, как Сосруко убил Мукара, есть, между прочим, мотив относительно спинного мозга бога­тыря. Сосруко не подпоясался мозгом, как советовал Мукара, а обвил им дерево, и разпезал дерево пополам.

Сестра нартов — красавица Гунда. У нартов. была сестра- красавица Гунда. Она была неряха, никогда не умывалась, одевалась грязно. Стал свататься за нее Хожирпыс (в перево­де «Рододендровый парень»). Ее просватали. Неряшливость сестры очень не нравилась братьям, и они постоянно упрекали ее за это. Долго она спокойно выслушивала упреки, наконец, вышла из терпения и говорит: «Я не забочусь о своей красоте, потому что иначе вы все погибнете». Но братья не унимались. Тогда сестра говорит: «Ну, хорошо, пусть будет по-вашему». Чисто вымылась, нарядилась, обулась, вышла на балкон. Кра­сота ее всех поразила. Разнеслась молва о красоте Гунды. Услыхал о ней герой Ерчхьоу, и решил добыть красавицу.

Приезжает он к нартам, подъезжает к железным воротам их замка. Увидели нарты, заперли ворота. Подступает Ерчхьоу к воротам, нарты изнутри подпирают ворота плечами. Ерчхьоу кричит им: «Нарты, отворите ворота, я приехал к вам». Нарты сильней подпирают ворота. Еще и еще раз просит Ерчхьоу отворить ворота. Нарты не отворяют. Вышиб тогда Ерчхьоу ворота своим плечом; упали ворота на нартов и придавили их собой. Проскочил Ерчхьоу в замок, привязал к столбу лошадь, поднялся в дом, приветствует Гунду. Она в ответ плачет. «По­чему ты плачешь?» - спрашивает Ерчхьоу. «Ничего, я их осво­божу. Я приехал взять тебя за меня замуж». Пришлось краса­вице Гунде согласиться. Взял он красавицу, посадил впереди себя на лошадь, поехал. Выезжая из замка, поднял ногою же­лезные ворота, освободил нартов.

Вечером приезжает в замок жених Гунды Хожирпыс. Нарты в унынии. В чем дело? Объяснили причину, рассказали о похищении Гунды. Выслушал Хожирпыс, говорит: «Приготовь­те к утру на дорогу провизию, поеду в погоню за ними». Утром пустился Хожирпыс в погоню. В полдень догнал Ерчхьоу, кри­чит ему: «Ерчхьоу, остановись, подожди меня, если ты муж­чина!» Ерчхьоу остановился, подъехал Хожирпыс, говорит: «Давай стрелять друг в друга!» - «Давай!» Стали спо­рить, кому стрелять первому. Выстрелил Хожирпыс.- Не

-----

[1] Шанаев Дж. в ССКГ, VII, стр. 2, 3.

2 Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 31, 33-

[220]

попал. Выстрелил Ерчхьоу. Тоже не попал. Выстрелил Хожирпыс вторично, попал Ерчхьоу в колено. Выстрелил Ерчхьоу, попал выше глаза, отбил кусок черепа. Хожирпыс говорит: «Позволь сбегать к меднику, починить голову». Отправился к меднику. Медник приложил вместо отби­той части черепа кусок меди, прибил гвоздями. Вернулся Хо­жирпыс с починенным черепом, выстрелил, промахнулся. Вы­стрелил Ерчхьоу, еще глубже захватил голову. Мать Хожирпыса обладала особою силою; всех троих обратила в камень. И по­ныне стоят они, окаменелые, в горах между Карачаем и Абха­зией. Раньше всадник мог проехать у каждого из них между ног, но камни оседают, уходят в землю, и теперь этого уже нельзя сделать (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырцха).

Починка черепа медными пластинами упоминается и в дру­гих нартовских сказаниях абхазов. Обычно такую починку производит легендарный кузнец Айнар. «Айнар-ижий наклады­вал медную заплату на череп или на другие кости скелета, когда людям-богатырям дивы наносили перелом костей. Вот почему в пещерах гор до сих пор находят черепа с медною заплатою»1. Сказочный мотив о починке черепа медными заплатами очень часто встречается в нартовских сказаниях осетин, у ко­торых починкой черепов занимался небесный кузнец Курдалагон. Так, в одной легенде рассказывается, как Сослан отру­бил верхнюю часть черепа у Ониона. Не долго думая, Онион отправился к Курдалагону, «который приставил к его черепу медную верхушку и прибил ее крепкими гвоздями»2. В другой легенде тот же Курдалагон приделывает медную половину че­репа Челахсартаг-алдару, Хизову сыну3. Осетины Юго-Осе- тии, во время поездки моей по краю в 1924 году, не раз рассказывали с полным убеждением, будто в древних могиль­никах находили черепа с медными заплатами. В балкарской легенде рассказывается, как Гиляхсыртан злоязычный, которо­му Рачикау отрубил половину черепа, сделал себе половину черепа из меди и жил потом еще долгое время. Череп Гиляхсыртана с медной заплатой, по рассказам балкар, сохраняется в одной пещере4.

 O гибели нартов мною записана в сел. Джгерды следу­ющая легенда. Сто братьев нартов нашли в поле огромный череп и вошли в него. Невдалеке находился пастух со своим

-----

1 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 174.

2 Осетины, «Т. В.», 1871, № 4.

3 Памятники народного творчества осетин. Народные сказания, 1, Владикавказ. 1925, стр. 59.

4 Урусбиев. СМОМПК, 1, отд. II, стр. 36.

[221]

стадом. Собаки стали лаять; пастух, увидев, что причиной лая является череп, сбросил его со скалы в пропасть, и нахо­дившиеся в черепе нарты погибли (со слов Ашуба).

Сказочный мотив о том, что рассказы о выдающихся подвигах заставляют кипеть воду, двигаться предметы и проч., встречается в нартовских сказаниях и у других кав­казских народов. В одном из нартовских сказаний балкаров нарты, рассказывая о своих подвигах, ставят перед собою бочонок, налитый питьем до половины; если рассказ правдив, то после рассказа боченок сам собой наполнялся и три раза переливался через край1.

В одном нартовском сказании осетин нарты, поставив на стол чашку с пивом, своими рассказами об удивительных подвигах и приключениях заставляют ее передвинуться2.

Сасрыква. В другой легенде о Сасрыкве рассказывается следующее. Сатане-Гваши 9 месяцев носила за пазухой ка­мень, выдолбленный из скалы, куда попала «стрела» пастуха Сигашва. Из камня родился мальчик. Сатане-Гваши назвала его Сасрыква. Мальчик рос необыкновенно быстро и через год был, как взрослый человек. Не находилось лошади, кото­рая бы выдержала Сасрыкву. Сатане-Гваши научила его, как найти себе лошадь. По совету матери Сасрыква с уздечкой в руках подходит к нартовскому табуну, трясет уздечкой и ло­шадь сама подходит к нему. Лошадь была маленькая, так что Сасрыква легко перебрасывал ее через постройки.

Собираются нарты в поход. Сатане-Гваши просит, чтобы взяли с собою и Сасрыкву. Нарты отказываются («не нашего роду» и проч.). Однажды нарты отправились в горы. Сасрыква отправился вслед за ними. Шести братьям нартов не повезло: буря помешала предприятию. А Сасрыква несмотря ни на что поехал в горы, сам напал на неприятелей, разорил их и вер­нулся.

Сатане-Гваши посоветовала Сасрыкве отправиться на гору Ерцаху. Она ему сказала: «Там встретишь человека, будь с ним в ладу». Сасрыква поехал. Встречает путника, приветствует: «Доброе утро». Путник молчит. Сасрыква объехал путника, сно­ва едет ему навстречу, говорит: «Добрый; день». Путник не отве­чает. В третий раз, объехав кругом, подъезжает Сасрыква, при­ветствует: «Добрый вечер». Путник проезжает молча. Выведен­ный из терпения, Сасрыква наскакивает конем на коня незна­комца, чтобы сбить его с лошади. Всадник схватил рукою Сас-

----

[1] Урусбиев. СМОМПК, I, отд. И, стр. 33.

2 Осетины, «Т. В.», 1871, № 4.

[222]

рыкву, связал его и посадил позади себя, у лошади Сасрыквы связал четыре ноги и повесил ее на свою лошадь. Всадник был Тетрач, ехавший на своем араше. Тетрач остановился под деревом разослал в тени бурку, лег. Сасрыква просит развя­зать его коня и отпустить. Тетрач отвечает: «Несчастный, зачем утруждаешь меня своими поступками». Развязал нарта и коня и отпустил. Сасрыква приехал домой, рассказал о своем приключении матери. Возмущенная Сатане-Гваши решила отомстить Тетрачу. Взяла 100 разноцветных кусочков материи, привязала к каждому клочку материи колокольчик и все это навесила на коня Сасрыквы. Затем научила Сасрыкву: когда нападешь на Тетрача, араш его испугается звона колокольчи­ков и пролетит мимо тебя. Тетрач будет тянуть узду, чтоб по­воротить араша и оторвет у него нижнюю челюсть, тогда ты сможешь отомстить, но не убивай Тетрача. Сасрыква поехал. Навстречу едет Тетрач, и как прежде не отвечает на приветст­вие. Сасрыква направляет на него коня. Араш испугался убора лошади и звона колокольчиков, пролетел мимо. Тетрач тянет узду; араш не поворачивается. Рванул Тетрач узду, оторвал у лошади челюсть. В это время Сасрыква повернул свою ло­шадь, подскакал к Тетрачу, шашкой отрубил ему голову. По­ложил голову в башлык, привез домой, показывает матери. Огорчилась Сатане-Гваши: Тетрач был ее племянником, сы­ном ее младшей сестры Бранып. Сатане-Гваши велела Сасрыкве отнести голову к матери Тетрача Бранып, вызвать ее, крик­нув: «Вот подарок тебе», бросить голову и ускакать. Сасрык­ва так и сделал: подъехал к двору, крикнул: «Ампар-ипа-Тетрач», бросил голову и ускакал. Выбежала Бранып, бросила в него ножницы, попала в хвост лошади, отрезала хвост; лошадь и Сасрыква уцелели, спаслись.

Сказка о превращении. Однажды один человек собрался жарить печенку; насадил ее на вертел, а она вдруг соскочила с вертела и улетела. Удивился человек, заду­мался, затосковал. Спрашивают его. что с ним случи­лось, почему загрустил. Рассказал он, как улетела печенка, и как это его озадачило. На это ему говорят: «Ну, это что за диво. Да встретится тебе то, что встретил Мыд». (Мыд ипыла упылт). Решил наш человек узнать, что же такое было с Мыдом, и пошел искать его. Долго шел. Видит на каменистом бес­плодном поле человек гоняет запряженных в борону невыхолощенных осла и ослицу. Удивился он этому странному заня­тию. Поздоровался, спросил, не знает ли где живет Мыд. Па­харь отвечает: «Ступай прямо, за речкой стоит лавка, там и живет Мыд». Пошел, нашел за речкой лавку, спрашивает:

[223]

«Здесь живет Мыд?» Говорят: здесь, но его нет дома. «А где же он?» Говорят: отдыхает. Ждет наш путник. Вечером при­ходит в дом человек, который боронил поле на осле и ослице. Это и был Мыд. Спрашивает Мыд спутника, зачем он к нему пришел. Тот рассказал приключение с печенкой. Мыд говорит:

«Ну, это пустяки. Вот, послушай, что со мной было. Жена моя завела любовника, и оба они для того, чтобы отвязаться от меня, превратили меня в собаку. Поплелся я куда глаза глядят. Встретил пастуха со стадом, пристал к нему. Пастух принял меня за волка и хотел убить, но, рассмотрев, что я со­бака, оставил. Я пошел к стаду, стал караулить. Вечером по­шел за пастухом к нему домой; вошел в дом, сел к очагу. Мне бросали объедки, я не ел. Удивились, дали на тарелке мама­лыги. Я поел. Ночью напали на стадо волки, зарезали од­ного козленка, стадо угнали. Я погнался за волками, догнал, задушил четырех волков, сложил рядом, а стадо собрал вмес­те и стал караулить. Утром пришли пастухи, увидели зарезан­ных волков и стадо в нетронутом виде — обрадовались и ста­ли с тех пор дорожить мною.

В это время у одного князя жена готовилась разрешить­ся от бремени. А у князя всегда бывало, как только жена ро­дит, ребенок исчезает. Услыхал князь о необыкновенной соба­ке, попросил пастухов продать ее ему. Пастухи тоже не хотели расставаться с надежной, собакой и согласились уступить меня князю на время. Отвели меня в дом князя, оставили на дворе. Ночью княгиня родила. Вижу - какая-то женщина выносит ре­бенка. Я бросился на нее. Она испугалась, отдала мне ребен­ка, просит не губить ее, обещает дать средство, которое воз­вратит мне человеческий образ, и кнут, которым можно пре­вращать людей в животных и обратно. Я взял средство и кнут, отпустил женщину, принял прежний человеческий вид. Ут­ром князь узнал, что случилось, очень обрадовался спасению ребенка, дал мне одежду и предложил в награду богатства, но я отказался. Пришел я к себе домой, кнутом ударил жену, превратил ее в ослицу; любовника превратил в осла, и теперь запрягаю их в борону и гоняю по каменистому полю, это мой отдых и развлечение».

Так закончил Мыд свой рассказ.

«Мыд ипыла упылт» — такой фразой старухи иногда бра­нят детей. Мыд вообще представляется человеком хитрым на выдумки; о нем существует довольно много рассказов.

Подобные мотивы о превращении человека ударом пле­ти, палочки, ноги и т. д. в собаку или иное животное часто встречается в сказках многих народов. Точно такой же сюжет,

[224]

как в сказке о Мыде, встречаем в фольклоре осетин и чечен­цев. В записанной Вс. Миллером осетинской сказке «О Цопане» имеется ряд черт, аналогичных тем, что рассказывают абхазы в сказке о Мыде.

Охотник убил оленя, зажарил его, собирается есть, но олень оживает и убегает. Удивился охотник, а олень говорит: «Это еще не диво, а вот ступай к Цопану, расспроси его, он тебе расскажет чудо». Нашел охотник Цопана и тот расска­зал, как жена превратила его в утку, потом в соба­ку; как, в качестве собаки, он освободил дочь бога­того человека от шайтана; как шайтан дал ему вой­лочную плеть, которой он возвратил себе человеческий образ, а затем обратил свою жену в ослицу, а ее нового мужа в ос­ла и предложил соседям возить на них дрова1. В осетинской легенде об Урызмаге, Хамыце и Сосруко Урызмаг рассказыва­ет, как жена Уастырджи, ударив войлочной плеткой, превра­тила его в суку, как он стерег у купца овец, причем зарезал 7 волков, и как потом от удара плетью той же жены Урызмага снова принял человеческий образ2. Сходные приключения рассказывает Урызмаг в варианте легенды об Урызмаге, Сос­руко и Сослане3. В чеченской сказке «О Султане» рассказыва­ется, как охотники жарили дикого козла, как куски мяса его соединились, козел ожил и убежал. Охотники рассказали о приключении человеку, которого встретили по дороге и ко­торый пахал землю на двух ослах. На это пахарь рассказал им, как любовником жены он был превращен в собаку, как стерег потом стадо и зарезал 12 волков, как освободил дочь князя от ведьмы и как, добыв волшебную плеть, приобрел сно­ва человеческий образ, после чего жену и любовника превра­тил в ослов и с тех пор пашет на них землю4.

Великаны (адоу). По народным сказаниям, первоначаль­но в Абхазии обитали великаны адоу или адомижьха, обладав­шие необычайной силой. Слово адоу означает собственно «вели­кан-богатырь». По сведениям, записанным Н. М. Альбовым, адоу представляют одноглазыми великанами-людоедами с се­мью и более головами. Они долго разбойничали в стране, на­водя ужас на жителей, пока не пришли нарты и не победили их5. Н. Альбов полагал, что легенды об адоу существуют лишь

----

[1]    Миллер. Осетинские сказки. Сборник материалов по этнографии. Изд. при Дашк. этн. музее, 1, 117— 121.

2   Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 53 — 59.

3   Памятники народного творчества осетин, 1, стр. 19 и др.

4   ССКГ. в. IV, стр. 21 — 26.

5 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии «Ж.С», 1893, в III, стр. 325.

[225]

в Бзыбской Абхазии, но я нашел их и в Абжуйской Абхазии. Записанные мною легенды рисуют адоу страшными исполи­нами, наделенными необыкновенной силой.

Ясное представление об исполинском росте и невероят­ной силе адоу дает следующая легенда, записанная в общи­не Члоу (Абжуйской Абхазии).

Зная о предстоящем потопе, пахамбер (пророк) Нох (Ной) решил построить азандал (ковчег). Нох попросил адомижьха принести из леса бревен, сам же он должен был сва­рить кашу. Адомижьха пошел в лес, вырвал с корнями несколь­ко деревьев, одни заткнул за пояс, другие засунул в голени­ще, а самые большие взвалил на плечи и понес. Дьявол, кото­рый старался во что бы то ни стало помешать Ноху построить корабль, встречает адомижьха и уверяет его, что пророк его на­дул, приготовил такой маленький котелок каши, которого не­достаточно и для одного обыкновенного человека. Раздосадо­ванный адомижьха сбросил с плеч деревья, но не заметил, что остались еще деревья за поясом и за голенищем. Приходит он к Ноху и выражает ему свое недовольство, обвиняя его в том, что он сварил мало каши. Нох поставил перед великаном ко­телок, угощает его. Сколько ни ест великан, а каша все не убывает, не истощается. Взамен каши Нох выпросил у адомижьха оставшиеся у него за поясом и голенищем деревья, построил из них корабль и спас человечество от истребления потопом.

О гибели адоу повествует следующая легенда, записан­ная в общине Калдахвара.

Убив лесного человека «абнаое», Мард-ипа Мордсо опо­вестил об этом народ. Он сообщил при этом, что отныне можно охотиться свободно. После этого он решил уничтожить вели­кана, обитавшего на правом берегу р. Бзыби. Мард-ипа Мор­дсо отправился в путь. Долго шел он, наконец, слышит в лесу шум и чей-то голос говорит: «Какой-то абхаз следит за мной, что ему нужно». Это сказал адоу. С этими словами он спустил­ся в ущелье. Когда адоу приблизился, Мард-ипа Мордсо, зарядив ружье, произнес: «Моя пуля стоит ста пуль и порох тоже». Вслед за этим он выстрелил. Адоу упал. Если бы Морд­со не сказал этих слов, он не убил бы великана, так как пока в адоу не попадет сто пуль, он не умрет. Боясь подойти к уби­тому адоу близко, Мард-ипа Мордсо позвал народ хоронить великана. Толпа народа двинулась с героем в лес. Остановив народ в отдалении, верстах в двух. Мард-ипа решил подойти сам и посмотреть, что с великаном. Подходит к месту, где сва­лился адоу, видит: у головы убитого стоит его жена, а у ног

[226]

дочь и горько оплакивают погибшего: «Говорили мы тебе, не ходи туда, где видны следы Мард-ипа Мордсо, ты не послу­шался...». В это время перед ними появился сам Мард-ипа Мордсо, Великанши бросились бежать. Мать успела спастись, дочь Мард-ипа Мордсо поймал. Дал сигнал народу. Пришли, вырыли яму, похоронили адоу, на могиле насыпали целую гору камней, чтоб великан не вылез, так как адоу был бога­тырь, исполинского роста (в 3 сажени). Могила эта, говорят, существует и теперь в Калдахварском ущелье, в верховьях Бэыби.

Дочь адоу Мард-ипа Мордсо взял к себе в дом, и она ра­ботала у него, как прислуга. Чтобы она не могла уйти, Мард- ипа Мордсо снял с нее мерку и спрятал. Однажды, когда вся семья была в поле на работе, и в доме остались одни дети, дочь адоу уговорила мальчика показать, где спрятана ее мер­ка, уверяя, что она нужна ей, чтоб скроить себе платье. До­став мерку, она бросила всех трех детей в котел с кипящим молоком и прокляла всю семью: чтобы в доме Мард-ипа Мор­дсо из мужского пола никогда не было в живых больше двух человек. В то время было двое мужчин в этой фамилии Абидж и Иван Марда. Во время эмиграции семья Марда-ипа вы­селилась в Турцию, и дальнейшая судьба ее неизвестна. (Со слов Шача Чукбар, 83 лет, сел. Калдахвара).

По рассказу Мачаго Джикирба и Седыка Джиба в общ. Мугудзырхва мною записан другой вариант о гибели велика­на от руки Мард-ипа Мордсо. Мард-ипа Мордсо сидел ночью в лесу у костра. Вдруг вдалеке слышится голос адоу: «Эй, я приду к тебе» — «Приходи, буду ждать», — ответил Мард-ипа Мордсо. Чтобы обмануть адоу, Мард-ипа Мордсо положил у костра бревно, накрыл его буркой, а сам отошел в сторону и спрятался за камнем. Адоу подошел и бросился на бурку. В это время Мард-ипа Мордсо выстрелил из засады со слова­ми: «Эта пуля стоит ста пуль и порох тоже». Адоу был убит. Мард-ипа Мордсо отправился в селение, созвал народ. При­ходят, видят, лежит убитый великан, а около него дочь опла­кивает убитого, приговаривая: «Зачем ходил там, где ходит Мордсо». Мард-ипа Мордсо схватил ее, доставил к себе домой, снял с нее мерку и спрятал под крышей. Великана похоронили. Могила его и теперь еще видна в верховьях р. Бзыби. В то время, когда произошел этот случай, в общ. Ахетук (нынеш. Калдахвара) жили два брата из фамилии Марда: Абидж и Иван. Дочь адоу, раздобыв мерку, прокляла фамилию Марда, чтоб больше двух мужчин в этой фамилии никогда не было. Так с тех пор и было в фамилии Марда.

[227]

Легенды о великанах, как о древнейших насельниках стра­ны, составляют общую черту фольклора многих кавказских и некавказских народов. Такие легенды были распростране­ны у черкесов, карачаевцев (эмегены), осетин, (уойгуты), у грузин (гмири) и других народов. У осетин, между прочим, великаны-богатыри также иногда называются «доу» или «дзау».

В Абхазии наименование Доу или Адоу носит один из известных перевалов.

Цании. В высокогорных частях Абхазии, особенно в поло­се альпийских лугов, часто встречаются сложенные из боль­ших неотесанных камней невысокие ограды, обычно четырех­угольной формы. Эти древние сооружения в настоящее вре­мя находятся большею частью в полуразрушенном состоя­нии. Кто и когда устроил эти ограды? Называют эти соору­жения «ацан-гуара», т. е. «ограда цаниев», и абхазы приписы­вают их устройство карликам — «ацан» или цаниям, являв­шимся, по преданиям, более древними жителями Абхазии, чем сами абхазы. Ацаны имели темные волосы и большую боро­ду. Несмотря на малый рост, цании обладали большой фи­зической силой. Всю их одежду составлял кожаный передник. Занимались цании скотоводством, причем разводили, главным образом, коз и в большом количестве коров. Были ли у них овцы, об этом предания не сообщают. Земледелием цании не за­нимались. Ведя пастушескую жизнь в условиях высокогорной полосы, цании иногда охотились на медведей, вставляя в раскрытую пасть медведя деревянную палочку и затем поражая его кинжалом. Цании взбирались на ветви папоротников и рубили их, словно ветки деревьев. То было блаженное время: ни холода, ни дождя, ни снега, ни ветра, ни грозы не бывало. И цании блаженствовали среди горных пастбищ. Но неожи­данно наступил, конец их безмятежному существованию. По некоторым рассказам, цании разгневали бога своим неве­рием. Однажды старик цаний заметил, что борода у козла трясется, хотя он перестал уже жевать. Увидя это необычай­ное явление, мудрый старик сказал: «Пришел наш конец». Это был ветер, и цании скоро почувствовали холод. Появились тучи, с неба стали падать белые хлопья ваты, покрывшие землю. Затем упал с неба огонь, вата загорелась и цании по­гибли. Только небольшая часть их уцелела и удалилась в го­ры; там, по мнению некоторых, живут они и до сих пор. Эта легенда одинаково известна как в Бзыбской. так и в Абжуй- ской Абхазии и в Самурзакании. (Со слов М. Адлейба. сел. Члоу; Мачаго Джикирба и Седык Жиба, общ. Мугудзырхва). Впервые сказание о цаниях записано Н. М. Альбовым.

[228]

слышавшим его почти в одинаковой передаче во всех частях Абхазии. Н. М. Альбов ограничился, главным образом, рас­сказом о гибели цаниев и дал очень мало сведений об особен­ностях быта этих легендарных обитателей Абхазии1.

Кроме этого, уже известного рассказа о гибели цаниев, в обш. Калдахвара Гудаутского уезда, со слов Шача Чукбар, мною записаны некоторые подробности, никем еще не отмечен­ные и заслуживающие внимания. Цании, по рассказу старика Шача, находились в молочном родстве с богом, так как у них воспитывался сын божий. Бог много раз собирался истребить цаниев, но из родственных чувств щадил и оставлял их в по­кое. Наконец, терпение его, должно быть, лопнуло. Однажды он спросил сына: почему до сих пор живет этот народ? Бес­смертны они что ли? Тогда сын божий, придя на землю, спро­сил у цаниев, кто или что может их уничтожить. Цании ска­зала: пуля нас не возьмет и никакое войско не победит; боим­ся только одного: если упадет с неба вата, и ее подожгут, мы погибнем. Возвратившись к отцу, сын передал ему то. что узнал. Спустя некоторое время бог, разгневавшись на цани­ев, сначала наслал на них ветер (борода у козла стала разве­ваться), а затем с неба стала падать вата, небесный огонь воспламенил ее, цании сгорели.

Легенды о карликах, первоначальных обитателях страны, известны и некоторым другим кавказским народам, прежде всего соседям абхазов — черкесам. «В старых легендах, — го­ворил Л. Люлье, — упоминается о великанах и пигмеях, кото­рых черкесы будто бы застали при приходе своем на тепереш­ние земли и коих род впоследствии перевелся»2.

У Белля находим описания некоторых сторон быта карли­ков, составленные им на основании рассказов черкесов. Карли­ки, предшественники черкесов, жили в пещерах, охотились за зайцами верхом на лошади, носили кольчуги и были вооруже­ны луком и стрелами3.

Интересно отметить, что у абхазов рассказывают, что цании садились на зайцев, как на лошадей, и что они таким образом участвовали в скачках, устраивавшихся на поминках.

Лесные люди (абнаое). Глухие, девственные леса Абха­зии с многочисленными дикими зверями породили у абхазов

----

1 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии «Ж. С.», 1893, в. III, стр. 327. Эта же легенда приведена Д. Гулия в его «Истории Аб­хазии». 1, стр. 105, 106.

2 Люлье. Верования религиозные, обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО. V, стр. 129.

3 Bell Указанная работа, 1, стр. 280.

[229]

представление о лесном человеке абнаое (абна — лес, аое человек). В различных местностях Абхазии абнаое представля­ют различно. Один из первых авторов, записавший это поверие абхазов, ботаник Н. М. Альбов рисует абнаое (у Альбова — обнаоэ) в таком виде: «Они имеют длинные волосы. Одеваются они в звериные шкуры, и на груди у них всегда бывает при­вешен небольшой топор. Они очень злы, и встреча с ними в лесу не обещает ничего хорошего. Живут лесные люди охо­той. В старое время, когда абхазы только что явились в стра­ну, лесные люди жили всюду по лесам Абхазии, и пришельцам пришлось вынести с ними упорную борьбу»1.

Более подробно и точно передает народное представле­ние об абнаое Н. С. Джанашия: «Они были сильны, смелы, но безобразны по внешнему виду: тело их было покрыто ще­тинообразными волосами. Оружием у них служил топорообразный стальной выступ на груди: прижмет к своей груди до­бычу и рассечет пополам»2.

Из других авторов относительно абнаое имеются сведения лишь у К. Ф. Гана в описании его поездки в Мегрелию и Аб­хазию, но эти сведения целиком заимствованы у Н. М. Альбо­ва3. Вот, кажется, все, что до сих пор было в печати по этому вопросу.

Мною собраны более подробные сведения как относитель­но внешнего вида абнаое, так и об его образе жизни.

Абнаое похож на человека. У него высокий рост, но весь он покрыт шерстью, причем на лице его шерсть имеет по­добие бороды; даже уши у него заросли шерстью, и только ладони рук голые. Грудная кость сильно выступает вперед - этим костяным выступом абнаое разрезает добычу.

Сообщение Н. М. Альбова, повторяемое К. Ф. Ганом, буд­то на груди у абнаое привешен топор, не соответствует на­родным воззрениям.

Абнаое отличались громадной силой и неустрашимостью. Ногти у них большие, глаза и нос, как у людей. Жили они охотой на диких зверей, которых ловили, разрезали своим костяным выступом и высасывали кровь. Абнаое выходил па добычу только ночью, днем же укрывался в недоступных лес­ных дебрях. В каждом лесистом горном ущелье жил только один абнаое.

-----

[1] Альбов Н. Этнографические наблюдения в Абхазии. «Ж.С » 1893, в. III, стр. 326.

2 Джанашия Н. Религиозные верования абхазов., стр. 109.

3 Ган К. Поездка по Мингрелии, Самурзакани, Абхазии. «К В.», 1902, № 5,55.

[230]

Живя в дремучих лесах и промышляя охотой, абнаое нахо­дились в постоянной вражде с охотниками, нападали на них и похищали у них добычу.

Абнаое каким-то образом знали охотников по имени. Сидят охотники ночью у костра. Вдруг вдалеке раздается голос: «Эй, Эдрис, где ты?» Охотники, среди которых находится Эдрис, молчат. Абнаое снова и снова повторяет свой возглас и направляется к костру. В нескольких шагах он останавливает­ся, так как охотники направляют на него кремневки и за­брасывают его горящими головнями. Но абнаое не уходит. Часто стоит он таким образом до утра, а затем удаляется

Пока было много недоступных лесов, абнаое имели достаточно простора и приволья. Но с тех пор, как леса частью вы­рублены, частью прорезаны тропинками, пришел конец лесно­му человеку: он или удаляется в нетронутые дебри или по­гибает от руки отважного охотника или пастуха. Так повест­вуется в абхазских легендах. Так как в каждом горном ущелье, по народным воззрениям, обитал один абнаое, то, ес­тественно, что в связи с уничтожением то одного, то другого участка девственных лесов исчезали один за другим обитав­шие в них абнаое.

Поэтому рассказов о гибели абнаое довольно много. Н. Джанашия записал один из многих подобных рассказов. Мною записано четыре рассказа: в селениях Калдахвара и Мугудзырхва Гудаутского уезда, в Джгерды и Члоу Кодорского уезда. По записи Н. Джанашия, последний из абнаое обитал в дремучем лесу Уракь близ сел. Адзюбжа. В том же лесу жил со своим стадом храбрый пастух Хухв Читанаа. Каждую ночь абнаое приближался к шалашу пастуха и спрашивал: «Чи­танаа Хухв, ты здесь ли?» — «Я здесь. Если ты не баба, по­жалуй на единоборство» — отвечал бесстрашный абхаз. Аб­наое, однако, не принимал предложения об единоборстве и уходил. Тогда Хухв прибег к хитрости: положил в своей по­стели чурбан и накрыл его буркою, а сам спрятался в кустах. В полночь явился, по обыкновению, лесной человек и, не по­лучив на свой вопрос ответа, решил, что пастух спит и бросил­ся на чурбан. В это время Хухв выстрелил и смертельно ра­нил своего врага. Утром, пойдя по кровавым следам, Хухв на­шел убитого абнаое, похоронил его, забрав себе все его досто­яние и женился на его жене-красавице. Уничтожением абнаое Читанаа Хухв оказал великую услугу всему абхазскому наро­ду, так расценивали подвиг Хухва информаторы Н. Джанашия;

----

[1] Джанзшия Н. Религиозные верования абхазов, стр. 109.

[231]

«имя его никогда не предастся забвению, пока будет жив хоть один абхаз», закончили они свой рассказ1.

Это легендарное сказание о Читанаа Хухве оказалось из­вестным и в Гудаутском уезде; мне передали его Мачаго Джикирба и Седык Жиба в общ. Мугудзырхва. Для характерис­тики непроходимости девственного леса Уракь Мачаго и Се­дык рассказали, что из ста человек и ста собак, отправив­шихся в лес Уракь на поиски абнаое, вернулась только одна собака, и та без хвоста.

Нужно, однако, заметить, что чуть ли не каждая община Абхазии знает своего героя, избавившего народ от лесного че­ловека данной местности. Это объясняется разобщенностью отдельных уголков Абхазии, в прежнее время живших замкну­тою, обособленною жизнью. Каждый такой уголок имел свое­го лесного человека — абнаое и своего местного героя, осво­бодившего край от этого врага народа.

Старик Шач Чукбар в сел. Калдахвара сообщил следую­щую легенду о гибели абнаое. В старое время жил в Бзыбском ущелье лесной человек, который не давал покоя охот­никам, отнимал у них добычу. Среди местных охотников был отважный и смелый Мард-ипа Мордсо. Однажды он убил ди­кого козла, снял с него шкуру и повесил мясо и шкуру в пе­щере. Тут же на землю положил он бревно и накрыл его бур­кой, а сам с кремневкой стал в стороне. Ночью приходит абна­ое и бросается на бурку, предполагая, что под нею спит охот­ник. Мард-ипа Мордсо выстрелил и убил абнаое. Так ущелье было освобождено от лесного человека.

По другому рассказу того же Шача, еще лет восемь на­зад в Бзыбском ущелье охотникам удалось поймать абнаое жи­вым. Охотники на куниц заметили следы абнаое. В одну ло­вушку поймалась куница, абнаое утащил ее. Тогда постави­ли около ловушки четверть ведра водки. На другой день вод­ки не оказалось — абнаое выпил. На следующий день у ловуш­ки поставили ведро водки. Утром приходят, абнаое лежит у ловушки пьяным. На груди его торчали волосы наподобие гвоздей, все тело было покрыто шерстью, как у барана.

В сел. Члоу, со слов старика Мажаба Адлейба, мною за­писан следующий рассказ об уничтожении абнаое. Хакба Бейзир был единственным человеком, который убил абнаое. Од­нажды он пас стадо в лесу в Бзыбской Абхазии. Ночью ему удалось убить дикую козу. Он развел костер и жарил на шам­пуре печень. Вдруг слышит: идет кто-тэ по лесу, ломает вет­ви и кричит: «Хак Бейзир здесь?» Охотннк догадался, что это абнаое и не ответил. Снова раздается голос: «Хак Бейзир

[232]

здесь?» Бейзир, молча поспешно зарядил ружье, положил на пень бурку, а сам спрятался. Подходит абнаое, бросается на бурку. Хак Бейзир поднимает ружье и говорит: «Эта пуля моя стоит ста пуль!» (По упомянутому уже поверью, в абнаое попадает одна пуля из ста). Выстрелил и попал абнаое в сердце. Застонал лесной человек и убежал. Утром пошел Хак Бейзир с кремневкой по кровавому следу и в лесной чаще нашел убитого абнаое. Видит — около убитого сидят две сестры его и плачут, причитая: «Мы же говорили тебе: не ходи в лес Хак Бейзира». В это время перед ними появился Хак Бей­зир. Испугались, стали просить его не убивать их. Но Хак Бейзир успокоил их: «Не бойтесь. Пусть только никто не смеет показываться в моем лесу, где я охочусь». Сказав это, Хак. Бейзир удалился. С тех пор нет там больше абнаое.

В сел. Джгерды, со слов Мустафы Багапша, мною за­писан такой рассказ об уничтожении абнаое. Пастух Джаджа имел хороших собак. Однажды, оставив стадо на попечение собак, Джаджа отправился вечером домой в селение. Вдруг слышит: собаки отчаянно залаяли. Вернулся Джаджа к стаду, видит собаки окружили косматого, голого человека, с одним глазом на лбу. Это был абнаое. Увидев пастуха, абнаое по­бежал верхом, на катере в горы. Джаджа бросился за ним. Так он гнался верст 30. Наконец, у крутого подъема, абнаое остановил катер и побежал пешком. «Стой!» — закричал пас­тух и поднял кремневку. Оглянулся абнаое, говорит: «Не стре­ляй, не попадешь, в меня попадает лишь одна пуля из ста». Джаджа говорит: «Эта пуля будет за сто пуль», выстрелил, по­пал абнаое прямо в глаз, убил наповал. В этом месте и теперь, говорят, виден на камне след от копыт катера, в виде 2-х уг­лублений, а на дне реки, на камне видны следы крови абнаое.

Лесной человек (абнаое) по представлению абхазов, сво­им видом, отчасти и характером, напоминает лешего мегрелов «очокочи», «каджи» имеретин, лешего месхов, лешего чечен­цев, «лагсырда» осетин.

Следует отметить, между прочим, что в Самурзакани мес­то абнаое уже занял мегрельский «очокочи». Мегрелы пред­ставляют своего лешего «очокочи» покрытым на голове щети­нистыми волосами, на груди его выступает кость, суживаю­щаяся и оканчивающаяся впереди острием или целым ря­дом острых зубов, наподобие металлической чесалки1. Име­ретины своего «каджи» представляют с длинными волосами,

-----

[1] СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 360; XXXII, отд. Ш, стр. 151.

[233]

заплетенными в косу, с тремя топорами на груди, острием на­правленными вперед1.

По представлению грузин месхов Ахалцихского уезда, «у лешего на груди топор, которым он, наваливаясь на жертву, перерезает ее пополам»2. Лесные духи чеченцев и ингушей—алмасы мужского пола (есть и женского), покрыты волосами и на груди имеют острый топор3. С таким же топором на груди представляют осетины своего лесного человека — лагсырда»4.

Костяной топор на груди имеют и алмасы (злые существа женского пола) у аваров5.

Таким образом, представление абхазов о лесном челове­ке является в существенных чертах общим для значительной группы кавказских народов. По-видимому, это представление составляет наследие того отдаленного периода, когда предки современных кавказских народов жили общеяфетическими воззрениями на окружающий мир.

Аналогичными оказываются и существующие у разных кавказских народов рассказы об уничтожении лесного челове­ка или лешего.

Самурзаканский «очокочи» бросается на бурку, которой охотник Джвиба прикрыл воткнутый в землю острием кверху кинжал, ранит себя, а Джвиба добивает его из ружья6, В од­ном рассказе имеретин Кутаисского уезда «каджи» бросается на бурку, под которой поставлен топор, ранит себя, бросается в огонь и погибает7. По другому рассказу, некий Хосико Ниникашвили, встретившись ночью в Аджаметском лесу с ле­шим, напоил его до пьяна, затем воткнул в землю острием вверх свой кинжал, накрыл буркой и спрятался в дупле, дер­жа ружье наготове. Леший, проснувшись, с размаху бросился на бурку и пронзил себя кинжалом насквозь. Пуля Хосико добила лешего8. В чеченском рассказе так же, как и в абхаз­ском, охотник, ожидая нападения лешего, накрывает буркой лежащее дерево; леший бросается на бурку, вонзает свой то­пор в дерево, а в это время охотник убивает его из ружья9.

В осетинской сказке кабардинский охотник накрывает бур­кой свалившееся дерево, а сам прячется; лесной человек —

-----

1 Там же, XVIII, отд. III, стр. 360; XXVI. Отд. 1, стр. 41.

2       Хаханов. Месхи. «Э. О.», кн. X, стр. 15.

3       Далгат. Первобытная религия чеченцев. «Терский сборник», в. Ill кн. 2, стр. 115; Вертепов, в «Терском сборнике», в. VI, стр 101.

4       Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 150.

5       Услар. Аварский язык, стр. 39 (2-я часть книги)

6 СМОМПК. V. отд. II. стр. 102.

7 Там же, XVIII, отд. III, стр. 363.

8 Там же. XVIII, отд. II. стр. 166, 167.

9 Далгат. Указ. работа, стр. 116.

[234]

«лагсырд» бросается на бурку и рассекает ее и дерево торча­щий на груди топором1.

Следует заметить, что прикрывание пня, камня, кинжала буркой, одеялом и проч., чтобы обмануть злое существо и по­губить его, служит распространенным мотивом в сказках и ле­гендах многих народов. В одном киргизском рассказе погон­щик каравана таким же приемом убивает жезтырнак, кро­вожадное существо с медными когтями2.

Представление абхазов о «лесном человеке», как о злом и хищном существе, покрытом шерстью и вооруженном острым костяным наростом на груди, составляет резкую противопо­ложность представлению о лешем, существующему у русских и некоторых народов Сибири, у которых леший походит то на высокое дерево, то на маленький куст, и часто представляется обросшим мхом, травою и проч. Это различие объясняется различием происхождения лесного существа. У одних наро­дов представление о лешем возникло, как результат олицетво­рения леса, лесных деревьев и кустов, отсюда и сходство с де­ревом или кустом. У других, как у абхазов, мегрелов, чеченцев и других кавказских народов, лешии олицетворяют хищ­ных зверей, населяющих леса; отсюда их звериный облик и свирепый характер.

Легенды об озерах. Известняки, слагающие горы Абхазии, подвергаясь размыванию и растворяющему действию воды, образуют многочисленные пещеры с подземными реками и озерами, дают начало провалам и воронкам, которые, напол­няясь водой, превращаются в озера. Здесь мы имеем дело с так называемыми карстовыми явлениями. В общине Дурипш Гудаутского уезда очень часто, вследствие размывания из­вестняков, на поверхности земли образуются провалы, сопро­вождающиеся иногда несчастными случаями. Рассказывают, например, что ехавший однажды ночью крестьянин провалился вместе с арбой и парой буйволов. Крестьянин погиб, буйволы же уцелели. Другой местный житель, рубивший на дереве сук, упал с дерева, провалился под землю и погиб.

Как устанавливает геолог Л. К. Конюшевский, озеро Рица обязано своим происхождением обвалу известняков горы Пшегишха, запрудившему речку Лашипсе. «Обвал, — пишет геолог, — очевидно, был огромных размеров, так как

-----

[1]    Миллер Вс. Осетинские этюды, 1, стр 150.

2    Миропиев. Демонологические рассказы киргизов. Записки РГО по отделению этнографии, т. X, в. 3, стр. 15 — 20, 1889 г.

[235]

уровень воды поднялся настолько высоко, что 40-саженным шнуром нельзя достать дна»1.

Подобные явления обычно порождают разнообразные ле­генды и сказания, в которых народ дает свои объяснения по­явлению озер, провалов почвы и т. д.2 Два озера — Рица в Гудаутском уезде и Папанцкур в Кодорском, — окружены в во­ображении абхазов особого рода таинственностью и связаны с легендами, повествующими об их необычайном происхож­дении.

О происхождении озера Рица, со слов не раз упомянутого уже Мачаго Джикирба в общ. Мугудзырхва Гудаутского уезда, мною записана следующая легенда.

На том месте, где теперь находится озеро, когда-то жила в убогой хижине бедная вдова с тремя детьми. Все хозяйство больной женщины состояло из одного железного котла. Что­бы собрать на зиму немного хлеба, женщина ходила на ниву соседа, набирала зерна в чувяки и тайком от соседа понемно­гу носила к себе. Так ей удалось наносить около пуда хлеба.

Но однажды сосед заметил у нее в устах зерно, узнал, что она таким образом сделала себе запас, и отобрал все, что она собрала. Для вдовы и детей настал голод. Однажды в избушку вдовы явился святой и видит — двое детей умирают, а третий — грудной ребенок здоров. Святой спросил: «Что с ними?» Вдова отвечает: «Голодаем». Святой говорит вдове: «Сегодня разразится ураган и разнесет твою хижину». Он посоветовал замазать хижину кругом и запереться в хижине вместе с детьми. Ночью святой проделал в стене хижины дыру, подул в нее, попал прямо в грудного ребенка, и тот ослеп: «Да будет здесь вода». Утром мать увидела постигшее ее несчастье, прокляла свой дом, сказав: «Да будет здесь вода», бросила слепого ребенка и ушла с двумя другими. Отойдя немного, она услышала страшный грохот: провалилась земля на том месте, где стояла ее хижина: из земли забила вода и затопила местность. Из земли выскочил козел, в него превратился ребенок вдовы. Уходя с двумя детьми с места гибели дома, женщина встретила пастуха со стадом в 100 голов. За него она вскоре вышла замуж. Таинственный козел стал таскать у пастуха скот и уносить в озеро; каждую ночь он уносил по одному барану, пока не перетаскал всех. После этого в течении семи лет на поверхность озера выплывала по временам

-----

[1] Конюшевский Л. Из наблюдений в карстовой области Сухумского округа. Бюллетень Тифлисского об-ва любителей природы, 1913, 1, 16

2 См. Чурсин Очерки по этнологии Кавказа. Тфл., 1913, (Очерк «Легендарные озера на Кавказе»).

[236]

шерсть. Так появилось озеро Рица. Другой вариант этой легенды записан упомянутым Л. К Конюшевским: по этому варианту, в поселке, на месте озера, жила фамилия Апшицба и среди них вдова с детьми; после провала ни один Апшицба не мог подойти к озеру, чтоб оно не потянуло его к себе1.

В общ. Бармыш мной записан вариант легенды о происхождении озера Рица, аналогичный легенде о происхождении озера Папанцкур. Один домохозяин пригласил соседей цапать кукурузу в порядке общественной взаимопомощи.

Хозяин был очень скуп, и для угощения соседей, вместо бара­на, зарезал на ужин собаку. Узнав о таком поступке хозяина, гости прокляли его дом, сказав: «Да будет это место рицей!» (провалом). Дом и усадьба скупого хозяина провалились и на их месте образовалось озеро Рица. В продолжении семи лет после этого из глубины озера слышалось пение петуха.

В общ. Калдахвара, со слов Дамея Кайтана, относительно того же оз. Рида записана следующая легенда.

Был когда-то пастух, который и зимой и летом пас свое стадо овец около озера Рица. Когда наступало время случки из озера выходили бараны, случались с овцами и уходили об­ратно в озеро. Однажды перед наступлением случки пастух должен был уйти в селение, а ему на смену пришел младший брат, немного дураковатый. Уходя в деревню, пастух предупре­дил брата, если ночью случится тревога, чтоб он за­вернулся в бурку и не двигался с места. Пастух ушел. Ночью из озера вышли бараны для случки, началось в стаде волне­ние, поднялся шум. Брат пастуха вообразил, что на стадо на­пали волки, стал свистеть и кричать. Бараны бросились в озе­ро, а за ними побросались в воду и все овцы. В отчаянии мо­лодой пастух побежал домой и рассказал о несчастьи брату. Опечаленный пастух предложил младшему брату остаться дома, не ходить за ним, а сам, взяв свирель, отправился к озе­ру, сел на берегу и начал играть. Долго играл на свирели пастух, и овцы, послушные его зову, постепенно вышли из озера, все до последней. Младший брат, однако, не сидел до­ма, а, побуждаемый любопытством, последовал за пастухом и спрятался у озера в ожидании что будет. Увидев вышедших из озера овец, он побежал к брату и радостно закричал: «Вы­шли наши овцы». При этом восклицании овцы снова бросились в озеро. Огорченный пастух заставил брата уйти домой и сно-

-----

[1] Конюшевский Л. Из наблюдений в карстовой области Сухумского округа. Бюллетень Тифлисского о-ва любителей природы, 1913, № 1.

[237]

ва принялся играть на свирели. Долго он играл, но напрасно: овцы не выходили. Тогда накинул он бурку на голову и бро­сился в озеро. После того каждый год в то время, когда про­исходила стрижка овец, весною и осенью, на поверхность озера всплывали клочки шерсти. Это пастух под водой стриг свое стадо. Явление это повторялось лет семь, потом прекратилось.

В Гупской общине Кодорского уезда (в 22 верстах от Очемчир), в довольно глубокой котловине, имеется небольшое озе­ро Папанцкур (слово мегрельское, в переводе означает «про­валившийся священник»). Озеро имеет около 70 саженей длины и около 40 — ширины. Заросшее кругом мелким кустарником, осокой, папоротником, азалией и проч. озеро производит на местное население впечатление чего-то таинственного, зага­дочного. Абхазская легенда гласит, что озеро образовалось на месте усадьбы скупого и порочного человека, провалившей­ся в наказание за скупость. Один вариант этой легенды за­писан В. Гарцкия и напечатан в «Сборн. мат. для опис. местн. и пл. Кавказа», в. XIII (1892 г.). Почти в таком же виде ле­генда записана для меня учителем Фомой Эшба. Мною за­писана в сел. Гуп несколько иная версия легенды, которую я привожу здесь. На месте нынешнего озера жил когда-то состо­ятельный, но скупой человек (у Гарцкия и Эшба священник). Пригласил он однажды в порядке «взаимопомощи» для тоханья кукурузы соседскую молодежь. Чтобы меньше тратить­ся на угощение, хозяин зарезал к обеду старую негодную со­баку, а чтобы обмануть гостей, заставил визжать свинью (мест­ные жители были тогда христиане, поясняет рассказчик; у Гарцкия хозяин заставил кричать козла). В то время в доме находилась дочь хозяина, выданная замуж за жителя Ткварчельской общины, но еще не взятая в дом мужа. Здесь же на­ходился ее муж. Она предупредила мужа, каким мясом ее отец собирается накормить гостей. Когда подали обед, зять не сел за стол, ссылаясь на то, что он, как молодой муж, стесня­ется. Остальные пообедали и к вечеру разошлись по домам. Вечером участок вместе с домом стал шевелиться и завертел­ся, как юла. Зять схватил за руку жену и убежал с нею, а усадьба опустилась и образовалось озеро. Согласно варианту легенды, изложенному у Гарцкия, погибла и дочь священни­ка. По другому варианту, записанному мною, в тех местах, где проходил зять с женою — дочерью хозяина, земля осела, и там теперь протекает река, впадающая в р. Гализгу. В продол­жение нескольких лет после случившегося со дна озера по

[238]

временам слышался лай собак и пение петухов. Рассказывают, что как-то вздумали прорыть от озера канаву, чтобы провести воду на мельницу, но загрохотал гром, засверкала молния и работа была оставлена.

Легенды об окаменении. Широко распространенные у многих народов Кавказа легенды об окаменевших людях и жи­вотных1 знакомы и абхазам и связываются с камнями и скалами, более или менее напоминающими своими формами фигуры человека или животных. Окаменелую женщину с ре­бенком на руках указывают, например, на горе Дзышра. На­родная легенда повествует: «Партия неприятелей, ворвавшись из-за перевала в Абхазию, опустошила страну, захватила плен­ных и гнала их к себе в горы. Вместе с другими пленными, подгоняемыми хищниками, тащилась в горы старушка, держа в руках колыбель с ребенком. Обессилевшая, измученная об­ратилась она к богу, прося избавить ее от невыносимой доли и обратить ее в камень. Бог сжалился над страдалицей, и по­ныне стоит она каменной глыбой на склонах горы (Дзышры)» (со слов Биджа Лейба, 80 лет, сел. Мугудзырхва Гудаутского уезда).

Другой вариант легенды повествует: среди пленных, кото­рых партия неприятелей увлекала в горы, была женщина, на­ходившаяся в положении. Измученная тяжелой дорогой, она взмолилась богу, чтобы он обратил ее в камень. Просьба ее была исполнена (сел. Лыхны). Подобные легенды широко распространены в тех областях, которые в старое время часто подвергались опустошительным нападениям врагов. Грузины Кахетии и в Сигнахском (сел. Бодбе) и в Телавском (между сел. Шильна и Енисели) уездах, много терпевшие от набегов лезгин, рассказывают об окаменевших женщинах, ставших таковыми, благодаря исполнению их просьбы об избавлении от преследования лезгин2.

Армяне Нагорного Карабаха показывают камень («цыц-кар», т. е. «кол-камень»), в который обратилась женщина с ребенком, подвергшаяся нападению разбойников и просившая священную гору Хирс спасти ее от разбойников, превратив в камень. Таким же образом, согласно белорусской легенде, спа­саясь от проходивших войск, девица, чтобы избежать наси­лия, просила обратить ее в камень. Как свидетельствует ле­генда, она и теперь стоит в виде камня в сел. Каменца.

-----

1 См. Чурсин. Очерки по этнологии Кавказа, статья «Легенды о окаменевших людях».

2 Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии. стр. 46. 47. Хаханов. Очерки по истории грузинской словесности, т. 1, стр. 180.

[239]

Имеется у абхазов и такой рассказ, где женщина обра­щается в камень просто потому, что ей надоело жить. Шла ветхая старушка по Бзыбскому ущелью, утомилась, села на камень отдохнуть, и вспомнила как в старину, по молитве, люди обращались в камень. Она стала молиться, чтоб и ей обратиться в камень. Молитва старухи была услышана, и те­перь, говорят, в глубине Бзыбского ущелья стоит она в виде небольшого камня у дороги (со слов Гозы Ампар, 82 лет, сел. Калдахвара Гудаутского уезда).

Легенды о вознесении на небо. Зосхан Маршания отли­чался необычайным мужеством, красотой, глубокими познани­ями; он владел несколькими языками, хотя не получил ника­кого образования. Зосхан управлял всей страной. Обширные познания Зосхана и другие его выдающиеся качества возбуди­ли недовольство высшей силы (бога), и Зосхан был взят на небо (со слов Биджа Лейба, общ. Мугудзырхва). Произошло это таким образом. Однажды ехал Зосхан Маршания верхом. Вдруг разразилась гроза, загрохотал гром, засверкала мол­ния, и Зосхана унесло на небо. Там Зосхан присоединился к числу святых и следил за земными делами. Когда, бывало, лю­ди молились Зосхану Маршания, дела их поправлялись. Кому Зосхан захочет повредить, он нашлет болезнь или другие бед­ствия; кому захочет помочь, у того все идет хорошо (со слов Мача Чукбар, общ. Калдахвара).

В этом рассказе, несомненно, отражаются отголоски биб­лейского сказания о взятии на небо пророка Ильи, превратив­шегося в повелителя облаков, распоряжающегося дождем, громом и молнией.

Небезынтересно отметить, что легенда о вознесении на не­бо хорошо знакома карачаевцам. По их рассказам, на небо улетел князь Бехтемир Чотчаев. В честь его раз в год, во втор­ник, устраивается моление «курманлак»; и в этот день вос­прещается всякая работа в доме, в особенности шитье.

Абхазы рассказывают и о другом случае вознесения, уже упомянутого выше. Когда-то в старину один из пред­ков Шармат продал лошадь. Был ясный солнечный день. Дочь Шармата, молодая девушка, сидела во дворе и вышива­ла сафьяновые чувяки. Вдруг разразилась гроза, засверкала молния, спустилась с неба мрачная туча, подхватила и унесла девушку. Чувяк, который лежал у нее на коленях, упал на землю, а другой, который она держала в руках, улетел с нею. Это случилось в понедельник, и с тех пор фамилия Шармат считает понедельник своим «запретным днем», «амш-шар»; в

[240]

этот день женщины не шьют, из дома ничего не дают и не про­дают (со слов Шармат, общ. Джгерды Кодорского уезда).

Эта легенда обнаруживает заметное сходство с легендар­ными рассказами карачаевцев, записанными мною в 1914 г. По одному из этих рассказов, на небо была взята девица из фамилии Байчоровых; когда она летела на небо, с ноги ее упал башмак, долго потом хранившийся в семье Байчоровых. Другое сказание говорит о вознесении на небо девицы из фамилии Крымшхаловых, выданной замуж за балкарца Абаева. Кстати, не лишним будет заметить, что фамилия Шармат переселилась в Абхазию с Северного Кавказа, из областей, занятых абазинами.

Еще один фактический рассказ о вознесении на небо запи­сан мною в общ. Джгерды со слов Агумаа из Самурзаканского селения Цхири. Молодой человек женился. После свадьбы отправился в поле на работу. Возвращается домой — жены нет. Домашние объясняют, что неожиданно разразилась гро­за и унесла жену. В связи с этим происшествием в этой семье не холостят бугаев и петухов.

Легенда об Абрскиле. Легенда о заключенном в пещере и прикованном к скале великане Абрскиле, Абхазском Про­метее, как его называют, не раз уже излагалась в печати, разными авторами в различных вариантах. Так как легенда имеет культурно-исторический интерес, остановимся на ней несколько подробнее. Кажется, впервые она была записана А. Иоакимовым в 1873 году в двух вариантах. Один вариант таков. Абрскил (у Иоакимова Абулскир) был святой чело­век со светлыми волосами и голубыми глазами. Он любил род людской и сделал для него много благодеяний, сообщая ему тайны неба. Так как папоротник грозил заглушить посевы, Абрскил вел борьбу с папоротниками, стараясь задержать их развитие. Считая для себя унизительным наклоняться, он рубил виноградные ветви, висевшие над дорогой. Ангелы за­ковали его в цепи и заключили в пещеру. Черный пес грызет его цепи, и когда звено утончается до толщины нити, сидя­щая на страже девушка дает знать слепой старухе, и та уда­ром волшебного жезла скрепляет цепь. По другому варианту, Абрскил был злой человек. Ангелы (амалыки) решили его поймать, но так как он очень быстро бегал и догнать его было невозможно, ангелы разостлали свежесодранные шкуры быков, засыпали их травой, чтобы не видно было, и предложили

[241]

Абрскилу играть с ними в лапту. Абрскил поскользнулся на бычьей шкуре, упал и был схвачен и заключен в пещеру1.

Следующая по времени запись легенды об Абрскиле при­надлежит И. Лихачеву. Согласно этой записи, Абрскил (у Ли­хачева «Абласкир») был великан и, будучи идолопоклонником, не признавал бога. Он приходился молочным братом князю Беслану Анчабадзе: Абрскил (Абласкир) не любил рыжих людей с серыми глазами и при встрече убивал их. Всюду, где только встречался папоротник, мешавший людям успешно заниматься земледелием, Абрскилом безжалостно уничто­жался. Будучи чрезмерно горячим, он, когда на пути ему встре­чалась свисающая с дерева виноградная лоза, перерубал ее, чтобы не наклоняться, ибо это было бы понято людьми, как поклонение богу. За свою гордость Абрскил с конем прико­ван к скале в Члоуской пещере. Там будут они томиться до тех пор, пока не исчезнут папоротники и виноградная лоза и не погибнут рыжие люди2.

Некоторые особенности представляет вариант, сообщен­ный Г. П. Потанину Демурией. Здесь абхазская легенда пере­путана с грузинским сказанием об Амиране. Прежде всего, великан называется не абхазским именем Абрскил, Абласкир и т. п., а грузинским Амиран. Прикован он, как и грузинский Амиран, к Эльбрусу, При Амиране находится eго конь (арашь), который грызет его цепь. Когда цепь становится совсем тонкою, стоящая тут же женщина в черной одежде при­касается к ней палкою, и цепь становится толстою и крепкою. Амиран был воспитан абхазской фамилией Цицба. Цицба од­нажды пошли навестить своего воспитанника, но не могли дой­ти до него, а слышали его голос. Он спросил: «Растет ли у вас папоротник» - «Нет ничего обильнее папоротника», - отвечал Цицба. «Это - несчастье!» - сказал Амиран. «А есть ли у вас рыжеволосые люди?» - «Есть» - «И это - несчас­тье». «А есть ли у вас виноградные лозы, перекинутые над тро­пинками?» - «Есть». - «И это - несчастье». Говорят, послед­нее неприятно Амирану потому, что, наклоняясь над лозами, люди как бы невольно кланялись богу3.

Наиболее обстоятельное изложение легенды об Абрски­ле дано В. Гарцкия в вып. XIII «Сборника материалов для опи-

-----

[1]       Иоакимов А. Предрассудки моих учеников. «К». 1873. № 66.

2       Лихачев И. Члоускэя пещера и легенда об Абласкире-Прометее. Труды V археологического съезда в Тифлисе, 1881 г., М., 1887, стр. 245, 545.

3       Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горах «ЖМНП» 1883, стр. 107.

[242]

сания местностей и племен Кавказа» (Тифлис, 1892), в очер­ке «Абрскил (Абхазский Прометей)». Согласно той версии ле­генды, которая изложена здесь В. Гарцкия, Абрскил пред­ставляется героем-борцом за родную Абхазию. «Он не щадил себя во время нападений соседних народов на Абхазию и бес­пощадно мстил врагам своей родины. Бог покровительствовал ему, как защитнику отечества». Но Абрскил возгордился сво­им положением и влиянием среди народа, стал считать себя равным богу и тем навлек гнев божий. Абрскил истреблял рыжих людей, ссылаясь на то, что они могут сглазить людей и животных. Кроме того, он истреблял роды Ашба (Ашуба) и Кацба (Кацуба). Он рубил также виноградные лозы, висящие над дорогой, для того, чтобы, проезжая, не наклоняться, ибо это походило бы на поклонение богу. Выведенный из терпения, бог приказал своим ангелам поймать и заточить Абрскила. Долго ангелы не могли поймать Абрскила, ускользавшего от них на своем араше, перескакивая с горы Эрцаху к берегу Черного моря и обратно. По совету старухи-волшебницы ан­гелы растянули на вершине Эрцаху бычью шкуру, намазан­ную скользким веществом. Затем одна партия стала пресле­довать его у Черного моря. Арашь прыгнул на вершину горы, попал на скользкую шкуру и упал. В этот момент выскочили из засады ангелы, схватили и связали Абрскила. Герой был заключен в Члоускую пещеру, где и до сих пор томится при­кованным к цепи. Ёго верный арашь усердно лижет цепь, но когда она становится не толще шелковой нитки, щенок, в ко­торого бог превратил хозяйку пещеры, волшебницу-старуху, раскрывает рот и утоляет свой голод. Тотчас же цепь при­обретает первоначальную толщину. Однажды в пещеру про­ник поклонник Абрскила Джомлат (по другим рассказам, Сасрыква) Анчабадзе. Но он не мог дойти до Абрскила и только на расстоянии вел беседу с узником. Узнав, что в Аб­хазии еще живут Ашуба и Кацуба, а также рыжие люди с го­лубыми глазами, герой, громко рыдая, воскликнул: «Погибла несчастная Абхазия!» По мнению абхазов, Абрскил еще жив, но арашь его издох, так как вытекающая из пещеры речка не выносит больше конского навоза, который она выносила до прихода в Абхазию войск Омера-паши1.

Мною легенда об Абрскиле записана в общ. Члоу, в не­посредственном соседстве с знаменитой пещерой, со слов сто­летнего старика М. Адлейба. Содержание легенды в ос­новном сводится к следующему:

------

[1] СМОМПК. XIII, отд. 1, стр. 34 — 38.

[243]

Абрскил (рассказчик, как и другие члоусцы, произносил имя героя «Абрскил») был гордый, высокомерный человек. Он убивал всех рыжих и людей с голубыми глазами, а также представителей фамилии Эшба. Жестокие поступки его стали невыносимы для населения, и от него решили избавиться. Так как поймать его было трудно, прибегли к хитрости: растянули на дороге свежую бычью шкуру и насыпали на нее просо. За­тем погнались за Абрскилом. Он побежал, когда ноги его ступили на шкуру с просом, поскользнулся и упал. Затем под­нялся и снова упал. Тут его настигли, схватили, связали, от­вели в пещеру и там привязали. Потом разгневанный на Абрскила бог приковал его железною цепью. С Абрскилом нахо­дится и его арашь. Старуха сторожит пленника. Собака и кош­ка усердно лижут цепь, но когда цепь становится тонкой, как волос, старуха говорит: «Будь так крепка, как и прежде», и цепь становится толстой.

В этой легенде, несомненно, сохранились отголоски неко­торых явлений исторического прошлого абхазов. В преследова­нии Абрскилом рыжих и голубоглазых людей можно видеть отдаленное воспоминание об упорной борьбе абхазского народа с каким-то чуждым народом — голубоглазыми блондина­ми. По версии В. Гарцкия. Абрскил был защитником родины от врагов. Борьба эта окончилась не в пользу абхазов, так как в конце концов Абрскил был заточен в пещеру, а рыжие и голубоглазые по-прежнему продолжали жить в Абхазии. По версии Д. Гулия, Абрскил истребляет абхазские роды Ашуба и Кацуба, а также род Эшба. В этом указании легенды следует видеть отголосок родовых распрей, некогда царивших в Абхазии и мешавших политическому и культурному разви­тию народа.

Другие черты, характеризующие Абрскила, - истребление папоротников и вырубка виноградных лоз, висящих над тро­пинками, отражают явления из области культурно-хозяйственной жизни абхазов. Борьба с зарослями папоротника совершенно правильно характеризуется в версиях А. Иоакимова и И. Лихачева, как борьба за насаждение и развитие земле­дельческой культуры. Папоротник в Абхазии всегда был сильнейшим врагом земледельца, и уничтожение зарослей папорот­ника составляет крупную победу человеческой культуры над могучей девственной природой Абхазии. Уничтожение вино­градных лоз, свешивающихся над тропинками и затрудняющих передвижение, представляет одну из мер, направленных к улучшению путей сообщения.

[244]

Мотив о наказании героя за гордость и нежелание признавать бога, несомненно, навеян библейскими и мусульманскими рассказами о том, как бог карает за непочтение к нему. Этот элемент проник в легенду, вероятно, под влиянием и не без участия представителей духовениста как христианского, так и мусульманского. В связи с этим мотивом – наказание за гордость и неуважение к богу – стоит и изображение Абрскила грубым и жестоким насильником, против которого восстает выведенное из терпения население (версия М. Адлейба).

Легенды о прикованном к скале или заключенном в пещере великане, герое, богатыре в различных вариантах известны довоьно многим кавказским народам. У грузин это – Амиран, у армян – Мыер. В свое время значительный материал по этому вопросу был собран и подвергнут разбору В.Ф. Миллером 1. О происхождении этого цикла легенд и об отношении его к героическому мифу о Прометее высказывались самые различные соображения. В прежнее время в этих сказаниях видели отголосок греческого мифа о Прометее (напр. Л.Г. Лопатинский и др.). Аккад. Н.Я. Марр выступил с противположным взглядом, согласно которому, легенда о прикованном великане представляет из себя оригинальное произведение кавказского яфетического мифа, заимствованное древнегреческими колонистами и через них ставшее известным в самой Греции и претворившееся там в течение долгого времени в сказание о Прометее. В.Ф. Миллер еще в 1883 г. высказал по этому вопросу особое мнение: греки имели свое сказание о Прометее, а у кавказских народов были свои легенды о прикованном или заключенном великане.

Легенды о предметах и животных, заключающих счастье семьи. Счастье дома или семьи, согласно поверью, может заключаться в каком-нибудь домашнем животном или в какой-либо вещи, и может переходить из одного предмета в другой. По этому поводу у абхазов существует следующая легенда. Один князь имел несчастливую дочь; он выдал ее замуж тоже за несчастливца-князя. Возвращаясь из похода, зять видит у дороги в сарае маленького щенка. Воспитал несчастливец-князь щенка; выросла из него большая собака. С этого времени дела несчастливой пары по-

------

1. Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горам. «ЖМНП». 1883, стр. 1000-116. Абхазские легенды, кроме крайне испорченного варианта, сообщенного Г.Н. Потанину Вс. Миллером, не безызвестны.

[245]

шли хорошо, они разбогатели и стали жить счастливою жиз­нью. Оказалось, что в принесенной собаке заключалось боль­шое счастье.

Сильно удивился тесть, когда узнал, что его несчастливый зять со своей несчастливой женой разбогатели и живут в до­вольстве и благополучии. Тесть поехал посмотреть и уз­нать в чем дело. Приехал, осмотрел дом постройки, скотину. Нигде и ни в чем не видит корня и причины счастья. Наконец, заметил собаку и сразу узнал, что счастье зятя кроется в ней. По абхазскому обычаю, при посещении тестя зять должен ус­троить пир и дать тестю приличный подарок. Зять предлагает тестю лучший скот, но тесть отказывается и просит дать ему собаку. Зять соглашается. Чтобы оставить счастье в семье зятя, собака передала свое счастье ягненку. Возвращается тесть домой с подаренной собакой и видит, что в ней уже никакого счастья не скрывает­ся. Вернулся к зятю, чтобы разыскать, куда девалось счастье. Видит: счастье в ягненке. Просит зятя зарезать ягненка, внут­ренности зарыть в землю, чтобы собака не съела, я мясо от­дать ему. Зять сделал, как просил тесть — зарезал ягненка и мясо положил в котел варить. В это время неожиданно напали неприятели. Тесть и зять, забыв обо всем, немедленно собрали войска и бросились отражать врага. Уходя в поход, зять оста­вил дома малолетнего ребенка. Ребенок вдруг заплакал, и по­вар, варивший мясо ягненка, покормил его этим мясом. Кон­чился поход, зять и тесть вернулись домой. Видит тесть, счастья уже нет в мясе, оно перешло в ребенка зятя. Убедился тесть, что счастье прочно связано с семьей зятя, обрадовался. Снова устроили пир. С тех пор, добавляет рассказчик, и существует обычай, когда продают скотину, вырвать, у ней несколько во­лосков, чтобы с ними вместе оставить в доме счастье этой ско­тины (со слов М. Багапш, сел. Джгерды).

Аналогичное представление существует и у других кавказ­ских народов - у грузин, армян, чеченцев, курдов, карачаев­цев. Грузины Ахалкалакского уезда (джавахи) думают что «обилие и счастье дома может покоиться на одном каком-либо предмете, нужном для домашнего обихода; оставить такую вещь вне дома в ночь на новый год, значит потерять все состо­яние и добровольно отказаться от всякого благополучия»1. В связи с этим под новый год по обычаю собирают все вещи, находящиеся у соседей. По поверью армян, каждый человек

-----

[1] Хаханов А. Празднование нового года у грузин. «Э О», кн. III, стр. 38.

[246]

имеет предназначенную ему судьбой долю «гемат», которой никто другой не может воспользоваться1. У них же записан ряд рассказов о «счастье дома» («тан довлят»). являющемся в различных образах. По поверью курдов, каждая семья имеет свой «довлят» — дух домашнего благополучия, связанный с каким-либо лицом, домашним животным или принадлежащим семье предметом, дурное обращение с носителями «довлята» мо­жет заставить «довлят» удалиться из дома, и семья разорится. У чеченцев встречаемся с рассказом о «счастье хозяина» в об­разе худого, тощего барашка2.

У карачаевцев существует поверье: кому что назначено судьбой, то непременно ему достанется. Иногда человеку дает­ся богатство только ради кусочка мяса или хлеба, который он когда-нибудь даст другому.

-----

[1] СМОМПК, XIII, отд. II, стр. 121 - 130.

2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 83.

[247]

ВЕ - «Вестник Европы» (СПб).

ВРГО - «Вестник Русского географического общест­ва» (СПб).

ЖС - «Живая старина». (СПб).

ЖМНП - «Журнал министерства народного просвеще­ния» (СПб).

ЗВ - «Закавказский вестник» (Тифлис).

ЗКОРГО - «Записки Кавказского отдела Русского геог­рафического общества» (Тифлис).

ИРГО - «Известия Русского географического общества» (СПб).

ИКОРГО - «Известия Кавказского отдела Русского географического общества» (Тифлис).

К - «Кавказ», газета (Тифлис).

КВ - «Кавказский вестник» (Тифлис)/

НО - «Новое обозрение» (Тифлис).

ПВ - «Петроградские ведомости».

РВ - «Русский вестник» (М.) .

СМОМПК - «Сборник материалов для описания местнос­тей и племен Кавказа» (Тифлис).

СЗМ - «Сборник Закавказской миссии» (Сухуми).

ССКГ - «Сборник сведений о кавказских горцах», (Тифлис).

ТВ - «Терские ведомости» (Владикавказ).

ЭО –

 «Этнографическое обозрение» (М.)

[248]

Литература по этнографии абхазов бедна серьезными ра­ботами. Не существует ни одной монографии, которая бы да­вала сколько-нибудь полную характеристику быта абхазского народа. Имеются лишь статьи, посвященные большею частью отдельным вопросам этнографического изучения абхазов. На­иболее ценными и богатыми по содержанию являются работы покойного Н.С. Джанашия «Религиозные верования абхазов» и «Абхазский культ и быт», помещенные в «Христианском Вос­токе», т. IV, в. 1 за 1915 г. и т. V, в. III за 1916 г. (изд. в 1917 г.). Статьи эти представляют тщательно проверенную пе­реработку этнографических материалов, первоначально опуб­ликованных на грузинском языке в журнале «Моамбе» за 1897, 1898 и 1899 гг. Материалы собраны в Абжуйской Абха­зии, подвергшейся до некоторой степени мегрельскому влия­нию. Из других работ по этнографии абхазов наиболее ценны­ми являются помещенные в «Сборнике сведений кавказских горцев» статьи А. Введенского (подписанные А-В). «Эт­нографические наблюдения в Абхазии» ботаника Н.М. Альбова («Живая Старина», 1893, вып. III), статья неизвестного автора (обозначена тремя звездочками) по поводу сочинения Н. Дубровина («Сборник сведений о кавказских горцах», в. VI, 1872), статья К.Д. Мачавариани о положении женщины в Абхазии («Сборник материалов для описания местностей и пле­мен Кавказа» в. IV, 1884 г.), работа С. Званбай «Абхазская мифология», помещенная в газете «Кавказ» за 1855 г. №№ 81 и 82 и с небольшими изменениями перепечатанная в газете «Кавказ» за 1867 г. №№ 74 - 76 и, наконец, ряд работ ака­демика Н. Я. Марра по вопросам этнологического изучения аб­хазов. Работа М.Г. Джанашвили «Абхазия и абхазцы» («За­писки Кавказского Отделения Русского Географического Об­щества», кн. XVI, 1894) представляет из себя компиляцию, составленную хотя и добросовестно, но не лишенную недостат­ков. Вот все, что есть наиболее значительного по этнографии абхазов на русском языке. Из работ на грузинском языке по этнографии абхазов первое место занимают указанные выше

[249]

работы Н. Джанашия. За ними следует ряд статей П. Чарая (Гиоргидзе) в газете «Иверия». Другие статьи менее значи­тельны. На европейских языках, насколько мне известно, ниче­го ценного нет.

Все остальное, написанное об абхазах, представляет из себя или компиляцию, часто очень сомнительной ценности (на­пример, очерк Н. Дубровина), или мелкие статьи, посвящен­ные отдельным вопросам, иногда довольно бессодержатель­ные, или, наконец, отдельные места в работах общего содер­жания.

В составленный мною список я включил все известные мне книги и статьи, заключающие в себе сведения по этногра­фии и этнологии абхазов. Литературы по другим вопросам изу­чения Абхазии я не касаюсь. Список не претендует на полноту. В тех условиях, при которых приходится вести научную рабо­ту в Тифлисе, это совершенно немыслимо, в особенности в от­ношении иностранной литературы. Статьи расположены в хро­нологическом порядке и в большинстве случаев снабжены ан­нотациями.

Георги, Г. - Описание всех обитающих в Российском го­сударстве народов. СПб, 1799, в 4-х частях. Сведения об абха­зах — во 2-й части.

Гюльденштедт И. А., акад. Географическое и статистиче­ское описание Грузии и Кавказа. СПб, 1809.

Абрюцкий 2-й. Статистический взгляд на Абхазию. «Т. В.», 1831, №№ 24 - 29 (Имеются данные о количестве населения, делении его на сословия, характере народа, одежде, жилищах, занятиях, религии, перечень селений Абхазии).

Броневский С. - Новейшие географические и историче­ские известия о Кавказе, ч. 1, М., 1823, стр. 318 - 352. (Опи­сание страны, нравов, обычаев, религии, политического разде­ления).

Зубов Платон. Картина Кавказского края, ч. II, СПб., 1835, стр. 227 - 270 («Большая Абхазия»), Сведения кратки, некоторые из них (например, о пчеловодстве) заимствованы у Броневского.

Евецкий Орест. Статистическое описание Закавказского края. СПб, 1835. На стр. 170 - 173 описывается «Княжество Абхазское»; даются самые общие сведения, те же, что у Пла­тона Зубова.

Сафонов С. Поездка к восточным берегам Черного моря на корвете «Ифигения» в 1835 году. Одесса, 1837, 71 стр. С ли­тографскими рисунками на отдельных листах: 1) Черкес-аба­зинец. 2) Храм в Пицунде. 3) Внутренность храма в Пицунде

[250]

Зубарев Д. Абхазия. «Р. В.», 1842,. № 53. Небольшая статья (2 стр.) с краткими сведениями о стране и народе.

Селезнев Н. Руководство к познанию Кавказа, СПб, 1847 - 1850, стр. 149 - 162. Имеются сведения о материальном быте, гостеприимстве, хищничестве, интересна характеристика народа.

Горские племена, живущие за Кубанью. «К», 1850, № 94. Несколько строк, посвящено Абхазии и абхазам: преде­лы распространения, численность.

Г. С. Возвращение. «К», 1852, №№ 71, 72, 74, 76 и 77. Поездка из Сухума через Очемчиры, Зугдиды, Хеты, Хопи, Хони в Кутаис. Много пустословия; сведения о быте абхазов ничтожны.

Карлгоф. Военно-статистическое обозрение восточного бе­рега Черного моря, СПб, 1853.

Званбай С. Поцелуй за занавесом. «К», 1853, № 55. Некоторые сведения и обычаи абхазов.

Колюбакин Н. Об Абхазии. «К», 1853, № 71. Ничем не обоснованные догадки о происхождении абхазов.

Званбай С. Обряд жертвоприношения св. Победоносцу Георгию совершаемый ежегодно абхазами, «К», 1853. № 90.

Пушкарев С. Абхазия и абхазцы. «К», 1854, №№ 60, 61. Некоторые исторические сведения; отношение к религии, илорский праздник с участием быка, гостеприимство, хозяйст­венная обеспеченность; жилище, одежда, вооружение, абхазская женщина.

Чернышев К. Еще об Абхазии. «К», 1854, 81-83. Автор пробыл год в Абхазии, но составил не вполне верное представление о народе.

Званбай С. Абхазская мифология и религиозные поверья и обрядности между жителями Абхазии. «К», 1855, №№ 81 и 82. С незначительными изменениями напечатана вторично в газ. «Кавказ» за 1867 г., №№ 74 -76, под загла­вием «Очерк абхазской мифологии». Первая серьезная статья о религиозных верованиях абхазов. Сведениями Званбай поль­зовались многие позднейшие авторы.

Берже А. П. Краткий обзор горских племен на Кавказе. «Кавказский Календарь», 1858 г.

Лаврентьев А. И. Военно-статистическое описание Кута­исского генерал-губернаторства. СПб. 1858. Описание Абхазии в т. XVI, ч. 5, стр. 239 - 278, сведения о Самурзакани рассея­ны в описании Кутаисской губернии. Сведения о религиозных верованиях абхазов заимствованы у Званбай.

[251]

Савинов Б. Верования и обряды абхазских горцев. «Лас­точка», 1859, №№ 11 и 12, стр. 574 - 580, 627 - 636. (Исто­рический очерк, праздники христ., появление магометанства и пр.). Сведения недостоверны.

Бакрадзе Д. Очерк Мингрелии, Самурзакани и Абхазии. «К», 1860, №№ 48 и 49. Имеются исторические сведения, описываются некоторые памятники древности, дается общая характеристика населения.

Торнау Ф. Воспоминания кавказского офицера. «Р В.», 1864, №№ 9—12.

Бартоломей И. и Мачавариани Д. Нечто о Самурза­кани. ЗКОРГО, кн. VI (1864), стр. 74 - 83. Имеются сведения о составе населения, сословиях, быте и нравах, некоторых ре­лигиозных верованиях, погребальных обычаях. Ценная статья.

Бартоломей И. Абхазский букварь. Тифлис, 1865. В конце приведены абхазские пословицы.

Абхазия. «К», 1866, № 80. О княжеской власти и введении русского управления.

Завадский Ф. Абхазия и Цебельда. «К». 1867, №№ 59, 61 и 63.

Ковалевский Евг. Очерки этнографии Западного Кавказа. «В. Е.», 1867 г. № 3,4. Абхазам посвящены стр. 102 - 116. при­чем собственно Абхазии («Большой Абхазии») отведены стр. 102 - 111, абхазам «Малой Абхазии» - стр. 111-116. Крат­кие общие сведения.

П. (антюхов?). Из записок кавказского туриста. «К», № 31, 33 (Очемчиры) 45, 46 (Очемчиры и Моквы), 55 и 56 (крестьянская и княжеская жизнь). Малосодержательные путевые заметки. Домашняя жизнь, положение женщины, гос­теприимство, лечение оспы, русалка «Дзызлан».

Пантюхов И. О мифах и поверьях туземцев Рион£кой до­лины. «К», 1867, №№ 27 и 28. Лечение оспы. Зоусхан, молитва ему.

О положении Абхазии в религиозном отношении. «К», № 5.

Из Самурзакани. Корреспонденция, «К», 1868, № 149. О празднике. Пустяки.

Гавриил. Из путешествия для обозрения абхазских и самурзаканских приходов. «К» 1868, № 149, 1869, №№ 5, 6, 32 - 15.

Надеждин П. Природа и люди на Кавказе и за Кавказом. СПб, 1869, стр. 93 — 97. Краткий очерк Абхазии и абхазов, извлеченный из работы Евг. Ковалевского.

[252]

Машин А. Очерки социального быта Абхазии. «К», № 47. Статья малосодержательная. В ней указывается, что абхазы не занимаются морскими промыслами.

И. П. Несколько слов Об Абхазии. «К», 1869, № 62.

Гавриил. Обозрение абхазских приходов в 1869 г., «К», №№ 42 — 44.

(Краевич). Очерк устройства общественно-политического быта Абхазии и Самурзакани. ССКХ, в. III, 1870, стр. 1-25. В статье содержатся ценные сведения о сословных отношениях и некоторых политических событиях. Несколько слов о приме­нении народных обычаев к судопроизводству Абхазии. ССКГ, IV, 1870, стр. 27-44. О решении тяжебных дел принятием присяги.

Брун Ф. Заметки турецкого туриста о состоянии Закав­казского края около половины XVII века. «К», 1870, №№ 64, 65, 68.

(Краевич). Освобождение зависимых сословий в Сухум­ском отделе (Абхазии и Самурзакани). ССКГ, V, 1871, стр. 41-53. Характеристика сословного строя и взаимоотно­шений.

Введенский А. Религиозные верования абхазцев. ССКГ, в. V, Тифл., 1871, стр. 1-32. Ценная работа, пополня­ющая сведения С. Званбай. Кроме религиозных верований и обрядов дается краткое описание похоронных обычаев.

Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Очерк Кавказа и народов его населяющих. Закавказье, СПб, 1871., стр. 1-82. Работа компилятив­ная, основанная в значительной части на устаревших и нена­дежных источниках; отсюда множество ошибок, лишающих ра­боту научного значения.

Абхазцы (азега,— по поводу сочинения Дубровина «Очерк Кавказа и народов его населяющих»), ССКГ. в. VI. 1872, стр. 1-48. Основательная критика очерка Н. Дубровина; деталь­ная характеристика прежнего сословного строя абхазов.

(Введенский) А. - Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела. ССКГ в VI, 1872, стр. 1-24. Содержательная работа. Сведения о расположении селений, устройстве жилищ, хлебопашестве, садоводстве, пище, одежде, гостеприимстве, домашней жизни.

Эмухвари А. Самурзаканские поверья. «К», 1873, №5. Характеризуется вера в могущество кузнецов и наковальни.

[253]

Иоакимов А. Предрассудки моих учеников. «К», 1873, .№№ 54, 66, 82. Сведения записаны со слов учащихся Сухумской горской школы. Рассказывается о космогонических воззрениях, об обычае вылавливания «души» утопленника, из­лагается легенда об Абрскиле («Абулскир»).

Иоакимов А. Абхазцы. «К», 1874, №№ 39 и 47. Очерк природы, перечень некоторых исторических событий, легенды и поверья, семейный и общественный быт.

Чанцев И. Очерк Абхазии в культурном и историческом отношениях. «К», 1874, № 125.

Чернявский В. Краткий очерк Абхазии. «Известия РГО», 1877, в. 6, стр. 8. Краткий естественно-исторический очерк Абхазии. Сведений по истории, этнографии, археологии нет, если не считать десятка два строк общего содержания.

Абхазцы или азега. «Народы России». Живописный аль­бом, в IV, СПб, 1879, стр. 364 - 374. Небольшая компилятив­ная статья.

Берже А. П. Горские племена Кавказа. «Живописная Рос­сия», т. IX. Кавказ, стр. 69 — 92, СПб, 1883. Несколько кратких замечаний об абхазах и особенностях их быта, рас­сеянные в разных местах статьи.

Мачавариани К. Д. Некоторые черты из жизни абхазцев. Положение женщины в Абхазии. СМОМПК, IV (1884), отд. II, стр. 40— 76. Перепечатано в его же «Очерках и рассказах», Батум, 1909. Картинное изображение жизни абхазской жен­щины от рождения до могилы.

Абхазия и в ней Новоафонский Симоно-кананитский монастырь, М., 1885.

Леонид архим. Абхазия и в ней Новоафонский, Симоно- кананитский монастырь, М., 1885.

В. Ч. Абхазская женщина. «К», 1885, № 62. Сведе­ния заимствованы из «Этнографических писем» К. Мачавариа­ни в грузинской газ. «Дроэба» за 1884 и 1885 гг. Независимое положение женщины. Аталычество. Воспитание. Представление о ведьмах и русалках. Много пустословия.

Лихачев И. Чиловская пещера и легенда об Абласкире- Прометее — «Труды V археологического съезда в Тифлисе». М., 1887, стр. 245-248. Автор в пещеру не входил, опасаясь простуды; сведения о пещере даются на основе полученных рассказов.

Услар П. К. Этнография Кавказа. Языкознание. Абхаз­ский язык. Тифлис, 1887.

[254]

Джанашия Н. Два вора. Абхазская сказка. СМОМПК, VI, 1888, прил., стр. 3 — 4.

Мачавариани К. Религиозное состояние Абхазии. «Кутаисск. губ. вед.», 1889 г., №№ 11, 14, 16, 20, 21, 22, 24, 26, 27, 28 и 29. Интересны описания некоторых обычаев самурзаканцев, никем другим не отмеченные. Религ. верования абхазов частью по Званбай и Введенскому.

Пантюхов И. И. Заметки по антропологии Кавказа. Сванеты. Абхазцы. Цвет волос и глаз имеретин, мингрельцев и гу­рийцев. «Протоколы Русского антропологического общества», 1890.

Короленко П. П. На берегах Абхазии. «Военный сборник», 1891, 8, 9.

Гарцкия В. Из абхазских народных преданий и поверий. СМОМПК, XIII (1892), отд. II, стр., 32, 43. Две легенды: «Озе­ро Папанцкур» и «Абрскил», а также описание Члоуской пе­щеры.

Рыбинский Г. А. Скотокрадство в Абхазии и Самурзакани. «Н. О.», 1892, № 3042.

Альбов Н. М. Этнографические наблюдения в Абхазии. «Ж. С.», 1893 — 94, вып. III, стр. 297-329. Серьезная, доб­росовестная работа, составляющая результат пятилетних наб­людений. Характеризует материальный быт, семейные и об­щественные отношения, религиозные верования. Легенды об адоу, абнаое, ацанах.

А. Д. Реферат об Абхазии в географическом обществе. (Письмо из Петербурга). «Н О», 1893, № 3106. Передается со­держание доклада Н. Альбова, опубликованного затем в «Ж.С.».

Максимов К. В горах Абхазии. «К», 1894, № 27, 32.

Джанашвили М. Г. Абхазия и абхазцы. ЗКОРГО, кн. XVI, Тифлис, 1894, стр. 1-64. Работа компилятивная; загла­вие не соответствует содержанию: об Абхазии ни слова. Поло­вину статьи занимает очерк религиозных верований и обрядов. Имеются ошибки.

Рыбинский Г. А. Сухумский округ. Абхазия в сельскохозяйственном и бытовом отношении. Тифлис, 1894. стр. 8. Хозяйственный быт и характер народа.

Исарлов JI. С. Заметки об Абхазии. Статья в книге «Пись­мо о Грузии», Тифлис, 1899, стр. 388-401. Забавны усилия объяснить абхазские географические названия из грузинских.

И. Н. Абхазия и в ней Новоафонский Симоно-кананитский монастырь. М., 1899. Этнографические сведения (в «гео-

[255]

графическом очерке», стр. 19 - 59) заимствованы у H. М. Альбова, частью у Г. А. Рыбинского.

Надеждин П. П. Кавказский край. Природа и люди. Изд. 3-е. Тула, 1901, стр. 199 — 201. Краткая характеристика на­рода.

Ган К. Ф. Поездка в Мингрелию. Самурзакань и Абхазию. «К. В.» 1902, №№ 4 и 5. Имеются сведения о материальном быте (занятиях, жилище), о некоторых обычаях (поминках) и легендах. По сравнению с прежними авторами ничего нового. Есть ошибочные суждения.

Б. Сухумские заметки. «Н. О.» 1903, №№ 6473, 6479, 6484, 6490, 6499, 6524, 6593.

Храмелов И. М. Кое-что из абхазских поверий. Вылавли­вание из реки души утопленника. СМОМПК, XXIII (1903), стр. 156—158. Это перевод с грузинского языка статьи Джанашия, помещенной в журнале «Моамбе», 1897 г. кн. II. Принадлежность работы Н. Джанашия, однако, не указана; вместо этого в примечании заявляется, что автор (т. е. И. Хра­мелов) поместил эту статью на груз. яз. в журнале «Моамбе». Указание неправильно.

Вахушти. География Грузии. Пер. М. Джанашвили. Тиф­лис, 1904. Об Абхазии, стр. 232 — 235.

Лукьянов Ф. И. Из космогонических поверий абхазцев. СМОМПК, XXXIV (1904), отд. III, стр. 29 - 33. Приведено 12 поверий, из которых к космогонии относятся только 6, осталь­ные - о лесных женщинах, о водяных, об Абрскиле, о ленивых людях. Приводится сказка «Хакуца и медведь». Где произве­дена запись, не отмечено.

Дьячков-Тарасов А. Н. Бзыбская Абхазия. ИКОРГО т. XVIII, 1905.

Державин Н. Из области кавказской этнографии. Свадьба в Абхазии. СМОМПК, XXXVI (1906), отд. II, стр. 1 — 10. Статья содержит больше общих рассуждений, чем фак­тических данных.

Державин Н. С. Абхазия в этнографическом отношении. СМОМПК в XXXVII (1907), отд. 1, стр. 1 — 38. Заглавие не отвечает содержанию: автор говорит не об «Абхазии в эт­нографическом отношении», а исключительно об абхазах. В статье преобладают общие рассуждения, фактического мате­риала мало, заслуживают внимания соображения о пере­житках родового строя.

Абхазия — не Грузия. М., 1907. Изд. «Верность», стр. 16.

[256]

Полемическая брошюра. Между прочим, доказывается аб­хазское происхождение самурзаканцев.

Гулия Д. И. Абхазские пословицы, загадки и скороговор­ки. СМОМПК, XXXVIII (1908), отд. II. стр. 1—34. 394 посло­вицы. 11 загадок и 17 скороговорок.

Мачавариани К. Д. Абхазия и народное образование в ней. В книге Мачавариани «Очерки и рассказы». Батум 1909, стр. 15 — 37.

Мачавариани К. Д. Семь дней в горах Абхазии. В книге «Очерки и рассказы», стр. 83-115. Батум, 1909. Была сна­чала издана отдельно. Батум, 1900.

Дьячков-Тарасов А. Н. Абхазия и Сухум в XIX столетии. ЗКОРГО, т. XX (1909— 1910), № 2. Кроме исторических све­дений есть сведения о сословиях и колонизации Абхазии.

Миллер А. А. Из поездки по Абхазии в 1997 году. «Ма­териалы по этнографии России», т. 1, СПб, 1910, стр. 61-80. Обстоятельная характеристика материального быта; есть све­дения о некоторых верованиях и обычаях. Много зарисовок из области материального быта абхазов.

Миллер В. Ф. О некоторых древних погребальных обря­дах на Кавказе. «Э. О.», 1911 г., №1—2 (кн. 88 — 89), стр. 125— 136. Обычай похорон на деревьях у древних колхов и абхазов 17 в., с привлечением аналогичных фактов из быта народов Восточной Азии и др.

Векуа А. Из жизни и обычаев абхазцев. Газ. «Закавка­зье», 1912, №№ 134 и 136; 1913 г., № 150. Говорится, главным образом, о религиозных верованиях, некоторых обрядах, сва­дебных и похоронных обычаях. Встречаются ошибки.

Алферов С. Нужды населения Сухумской епархии в рели­гиозно-нравственном отношении. «СЗМ», 1912, 75 — 78 (№ 5). Язычество у абхазов. Кровомщение. Успехи ислама за послед­ние годы.

Векуа А. Влияние сельских знахарок на абхазцев. «СЗМ» 1912. 102— 104 (№ 7). О культе Афы.

Чукбар А. В глубине народной жизни. «СЗМ», 1912, № 2, 28 — 31, № 3, 43 — 46, № 5, 72 — 74, Культ. Афы.

Патейпа Н. Моление Лейбовых. «СЗМ», 1912, № 7, 107- 112, № 8, 124 — 127. О культе родовых покровителей.

Беслахубский Свято-Онуфриевский приход. «СЗМ», 1912, № 9, 140 — 144.

Патейпа Н. Печальная действительность в Абхазии. «СЗМ», 1912, 172— 176 (№ 11), 181 — 189 (№ 12).

[257]

Гулия Д. Что нужно знать об Абхазии «СЗМ», 1912, 152 — 155 (№ 10).

Члоуский приход «СЗМ», 1912, 155 — 160 (№ 10). По рукописи свящ. В. Макацария.

Гупский приход. «СЗМ» 1912, 190— 192 (№ 12).

Квитоульский приход. «СЗМ», 1912, № 13. 195— 199. По рукописи св. С. Кация.

Поквешский приход. «СЗМ», 1912, 269 — 271 (№ 17). Векуа А. Древняя пещера в сел. Отхара. «СЗМ», 1912 г.. № 17, 271 —272.

Чукбар А. Грабитель абхазцев «СЗМ», 1912, № 18, 284 — 286.

Образцов П. Пробуждение. «СЗМ», 1912, № 19. 296 — 303. Между прочим, описывается изгнание муллами из больной «не­чистой силы»: били кораном по голове, окуривали перцем до тех пор, пока не залечили насмерть (стр. 299 — 300).

1-й Саберийский приход. «СЗМ», 1912, № 20, 314 -317. Есть некоторые обычаи самурзаканцев (похоронные приноше­ния жертвенных животных).

2-й Саберийский приход. «СЗМ», 1912, № 21, 326 — 330. Обычаи и пир в день крещения ребенка, свадьбы (несколько строк), похорон; обряд приношения в жертву животных.

3-й Саберийский приход (но рукописи Г. Пархалая). 1912, № 22, 341 —345. Фамильные запретные дни. Свадебные обычаи, похороны.

Епископ Андрей. Из жизни Илорского прихода. «СЗМ», 1912, № 22, 339 — 341. Есть рассуждения о жертвоприношении Георгию Илорскому.

Маргания Д. Обряды погребения и поминовения умерших у абхазцев. «СЗМ». 1912, № 23, 354 — 360. Статья содержа­тельная.

Чукбар А. Ет-ных Аг-ных (божество Ампаровых) «СЗМ», 1912, № 24, 373 — 376. Характеристика родового культа фамилии Ампар в сел. Калдахвара.

Ладария Н. Священная гора Дыдрипш. «СЗМ», 1913, № 1, 12—15. Ценные сведения о почитании горы Дыдрипш.

Векуа А. Общественное жертвоприношение в Аб­хазии. «СЗМ», 1913, № 2, 24 — 28. Моление о дожде.

Тамышский приход. (1911 г.) «СЗМ», 1913, № 3. 40 43. Моления в Илорском приходе. «СЗМ», 1913, № 20. 313-317. Краткое, но добросовестное описание различных молений.

Мачавариани К. Д. Описательный путеводитель по гор.

[258]

Сухуму и Сухумскому округу, с нсторико-этнографическим очерком Абхазии. Сухум, 1913. Историко-этнографический очерк занимает стр. 222 — 347, из которых примерно 27 стр. (309 — 336) могут быть отнесены к этнографии; здесь даются сведения о судопроизводстве по обычному праву, сословных отношениях, гостеприимстве, воспитании детей, некоторых ре­лигиозных воззрениях. Сведения отрывочные, изложенные бес­системно.

Образцов П. Из отголосков прошлого. (Воспоминания аб­хазского крестьянина). «СЗМ», 1914, № 1. 13-16.

Джанашия Н. Религиозные верования абхазов. «Христи­анский Восток». Т. IV, в. 1, 1915, стр. 72— 112. Добросовест­ная, прекрасная работа.

Марр Н. Я. О религиозных верованиях абхазов. «Христи­анский Восток», т. IV, в. 1, 1915, стр. 113—140. Анализ не­которых религиозных верований, разбор некоторых обрядов («Дзивов») и др. Ценнейший труд по этнографии абхазов.

Марр Н. Я. Кавказоведение и абхазский язык. «ЖМНП», 1916, № 5. Петроград, 1916. Перепечатано в избранных произ­ведениях, 1. 1933 г.

Джанашия Н. Абхазский культ и быт «Христианский Вос­ток», V, в. III, 1917, стр. 157, 208. Некоторые религиозные верования и обряды, похоронные, свадебные и родильные обы­чаи. Ценнейшая работа по этнографии абхазов.       

Линден В. Высшие классы коренного населения Кавказ­ского края и правительственные мероприятия по определению их сословных прав. Тфл., 1917, глава VI, стр. 146 — 166. Име­ются краткие этнографические сведения об абхазах.

Басария С. Абхазия в географическом и этнографическом отношениях. Сухум, 1923. Этнографический отдел см. 36-168 стр. Глава о религии несостоятельна. В конце кни­ги перечень сочинений об Абхазии и абхазах, в частности по этнографии. Список неполный; отсутствуют, между прочим, статьи Н. С. Джанашия — важнейшие работы по этнографии абхазов.

Марр Н. Я. Термины из абхазо-русских этнических связей. «Лошадь» и «тризна». Изд. Наркомпроса Абхазии. Ленин­град, 1924, 57, стр. 8.

Вержбицкий Н. Курорт Псырцха (б. Новый Афон). Тфл. 1925. Первая глава брошюры «Абхазия и абхазцы» (стр. (3 — 21) дает краткий очерк страны и быта абхазов.

Стражев В. И. Руинная Абхазия. «Известия Абхазского научного общества», в. 1, Сухум, 1925, стр. 131 — 169.

[259]

Принятые в списке сокращения: НО - Новое Обозрение; ТТ — Тифлисский телефон; ИпК — Иллюстриро­ванное приложение к газ. «Кавказ»; П — Племя; Б — Брат­ство; И — Искусство; НВ — Новый Восток; ИКОРГО — Из­вестия Кавказского отдела Русского географического общест­ва; ЗКОРГО — Записки Кавказского отдела Русского геогра­фического общества; СМОМПК — Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа; ТЗНА — Труды Закавказской научной ассоциации; ИКМ — Известия Кавказ­ского музея; ИКИАИ — Известия Кавказского историко-археологического института в Тифлисе; БКИАИ — Бюллетени Кавказского историко-археологического института; ВК — Весь Кавказ. Сборник; ТВ — Терские Ведомости; СК — Север­ный Кавказ. Журнал; ЦК — Целебный Кавказ. Журнал Кав­казского общ. содействия развитию лечебных мест; Автореф. — Автореферат доклада; Библ. зам. — Библиографическая за­метка.

Четырехзначное число за названием издания — год изда­ния; арабская цифра перед четырехзначным числом — номер выпуска (или газеты); римская — номер тома; арабская циф­ра (или две, разделенные тире) — соответствующие страницы.

1. Праздник мертвых. НО, 4208, 1896.

2. Этнографические заметки о Карачае. К, 305 и 306. 1900.

3. Культурные переживания. НО. 5586. 1901.

4. Танцующее человечество, К. 44, 190J.

5. Культ мёртвых на Кавказе, К 97, 1901; перепечатан ВК, 1, 1903 

6. Культ мёртвых на Кавказе К, 173, 1901; перепечатан ТВ, 88, 1901.

7. Музыка и танцы карачаевцев. К, 270, 1901.

8. Свадебные обычаи и обряды на Кавказе. К, 2 1902; перепечатано СК, ТВ, 12, 1902; ВК, 1, 1903.

1.[1] Извлечение из журн. «Советская этнография» за 1931 г. № 3 — 4, стр. 193— 195.

[260]

9. Траур у кавказских народов. ИпК, I, 1902.

10. Боги воды. ИпК, 2. 1902.

11. Почитание огня на Кавказе. К, 121, 1902; перепечатано ВК, 1, 1903.

12. Обычаи и предрассудки карачаевцев. (Отношение к женщине). К, 24, 1903.

13. Обычаи и предрассудки карачаевцев. К, 31, 1903.

14. Масляница у кавказских народов. К. 42, 1903; перепе­чатано ТВ.

15. Батонеби. К, 53, 1903.

16. Чиакокона (Костры страстной среды). К, 97, 1903.

17. История вдовьего траура. ИпК, 3, 1903.

18. Народные суеверия, ИпК, 4, 1903.

19. Почитание деревьев на Кавказе. ИпК, 5, 1903.

20. Из истории народных поверий. ИпК, 1, 1904.

21. Этнографические очерки Кахетии. К, 1904.

22. Народные обычаи и верования Кахетии. ЗКОРГО, XXV, 2, 1905, 1 —79.

23. Праздник обновления природы. ТЛ, 74, 1909.

24. Курды в Закавказьи. ТЛ, 110, 1909.

25. Турки в Закавказьи. ТЛ, 121, 1909.

26. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913. II, стр. 189. (Содержание: 1) Культурные переживания; 2 Взаимо­помощь у кавказских народов; 3) Культ земледелия; 4) Легенда об окаменевших людях; 5) Легендарные озера на Кавказе; 6) Обычаи при рождении ребенка; 7) Свадебные обычаи кавказских народов; 8) Культ мертвых на Кавказе).

27. Священные рощи и деревья на Кавказе. ТЛ, 1913.

28. П. И. Ковалевский. Кавказ Т. 1; Народы Кавказа. ИКОРГО, XXII, 2, 1914. 195— 196 (Библ. зам.).

29. С. В. Фарфоровский. Трухмены (туркмены) Ставрополь­ской губернии. ИКОРГО, XXII, 2, 1914, 196 — 197 (Библ. за^.).

30. В. М. Сысоев. Карачай в географическом, бытовом и ис­торическом отношениях. ИКОРГО, XXII, 2, 1914, 197 — 198 (Библ. зам.).

31. И. С. Щукин. Материалы по изучению карачаевцев. ИКОРГО, XXII, 2, 1914, 198—199 (Библ. зам.).

32.В. А. Гордлевский. Из османской демонологии. ИКОРГО, XXII, 3, 1914, 296 — 297 (Библ. зам.).

33. Поездка в Карачай. С 5 рис. ИКОРГО, XXIII, 3, 1915, 239 — 258.

[261]

34. Н. Джанашия. Религиозные верования абхазов. ИКМ, X, 1, 1916, 111 — 112 (Библ. зам.).

35. В. А. Гурко. Культура Грузил и ее отношение к Вос­току. ИКОРГО, XXV, 1, 1917, 140— 141 (Библ. зам.).

36. Э. В. Сон. О курдах и их стране. ИКОРГО, XXV, 2 — 3, 1917, 355 — 356. (Библ. зам.).

37. Задачи кавказской этнографии, Б. 1, 1920.

38. Храм огня в Сураханах. II, 2 — 3, 1921.

39. По Юго-Осетии (Воспоминания и наблюдения). П, 12, 1923, 2 —5.

40. Население Кавказа. Глава XI в книге: «А. Ф. Ляйстер и Г. Ф. Чурсин. География Кавказа. Природа и населе­ние», Тифлис, 1924, стр. 269 — 340.

41. Население Закавказья. «Закавказье». Статистико-эко- номический сборник, изд. ВЭС ЗСФСР, Тифлис. 1925, стр. 141 — 158.

42. Осетины (этнографический очерк). ТЗНА, Сер. 1, Юго- Осетия, Тифлис. 1925, стр. 3— 103.

43. Азербайджанские курды. ИКИАИ, III, 1925, 1 — 16.

44. Этнография Кавказа (современное состояние и задачи). НВ, кн. 15, 1925, 202 — 211.

45. Ближайшие задачи этнографического изучения кавказ­ских тюрков. Первый Всесоюзный тюркологический съезд. Стенограф, отчет, Баку, 1926, стр. 72 — 76.

46.Талыши (этнографические заметки). ИКИАИ, IV, 1926,15 — 40.

47. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана. ИКИАИ, V, 1927, 43 — 60.

48. Культ железа у кавказских народов. ИКИАИ, VI, 1927, 67—106; БКИАИ, 1—3. 1928, 11 (автореф.).

49. Этнографический очерк аджарцев. БКИАИ, 1 — 3, 1928, 12 (автореферат).

50. Культ огня у кавказских народов. БКИАИ, 1 —3, 1928, 12 (автореферат).

51. Культ деревьев и леса у кавказских народов. БКИАИ, 1 —3, 1928, 12 (автореф.).

52. Докладная записка Г. Ф. Чурсина о его участии в ра­ботах по проведению демографической переписи в ЗСФСР, БКИАИ, 1—3, 1928, 33-35.

53. Отзыв Г. Ф. Чурсина, представленный им в ЗакЦСУ о проекте классификации родных языков кавказских на­родностей и проекте распределения кавказских племен и народностей. БКИАИ. 1 —3. 1928. 33 — 35.

[262]

54. Этнографический очерк аваров. БКИАИ, 4, 1928, 17 (автореф.).

55. Рост этнографического изучения Кавказа со времени Октябрьской революции. БКИАИ, 4, 1928, 18 (автореф.).

56. Карапапахи. БКИАИ, 4, 1928, 18 (автореф.).

57. Свадебные обычаи аваров. БКИАИ, 4, 1928, 19 (ав­тореф.).

58.            Почитание гор, скал и камней у кавказских народов. БКИАИ, 4, 1928, 20 (автореф.).

59. Магическое значение имени у кавказских народов. БКИАИ, 4, 1928, 20 (автореф.).

60. Культ воды у кавказских народов. БКИАИ, 4, 1928, 22 — 23 (автореф.).

61. Географические названия в Карачае, БКИАИ, 5, 1929, (автореф.).

62. Названия населенных мест Зап. Грузии (по рукописным материалам Р. Д. Эристова). БКИАИ, 5, 1929, 16 (ав­тореф.) .

63. Культ охоты у кавказских народов. БКИАИ, 5, 1929,

(автореф.).

64. Культ земли у кавказских народов. БКИАИ, 5, 1929, 18—19 (автореф.).

65. Культ собаки у кавказских народов. БКИАИ, 5, 1929, 19 — 20 (автореф.).

66. Этнографическая поездка Г. Ф. Чурсина в Хевсурию. БКИАИ, 5, 1929, 27 — 28.

67. Население Закавказья. Глава VIII в книге: «А. Ф. Ляй- стер и Г. Ф. Чурсин. География Закавказья. Очерки по физической географии и этнографии ЗСФСР». Тифлис, 1929, 237 — 331.

68. Программа для собирания этнографических сведений. . Составлена применительно к быту кавказских народов. Изд. Общ. обслед. и изуч. Азербайджана. Баку, 1929, 1 — 58.

69. Амулеты и талисманы кавказских народов. СМОМПК, 46, Махачкала, 1929, 197 — 240.

70. Магия в борьбе с засухой у кавказских пародов. БКИАИ, 6, 1930, 16 — 17 (автореф.).

71. Заметки но этнографии дидоев. БКИАИ. 6, 1930, 17 —(автореф.).

[263]

72.           Взаимопомощь у кавказских народов, БКИАИ, б, 1930, 18 (автореф.).

73.           Фигурные обрядовые печения у кавказских народов. БКИАИ, 6, 1930, 19 (автореф.).

74.           Обряд усыновления у кавказских народов, БКИАИ, 6, 1930, 19 (автореф.).

75.           Армяне Зангезура. Краткий этнограф, очерк. Научные записки Закавказского коммунистического университе­та, 1, 1931.

76. Абхазо-осетинский яфетический мир. БКИАИ 8, 1931, 17—19.

77. Предварительный отчет о поездке в Мегрелию, БКИАИ, 8, 1931, 19-20.

[264]