1.2. Ранние формы традиционно-христианского синкретизма (с. 47-68).

«Языческий» медальон с крестом из г. Гудаута / Лукин А.Я. Материалы по археологии Бзыбской Абхазии // Труды отдела истории первобытной культуры Государственного Эрмитажа. Т. I. Л., 1941. Табл. XXXVII. 1) лицевая сторона. 2) оборотная сторона.

ГЛАВА I

ИСТОКИ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА

1.2. Ранние формы традиционно-христианского синкретизма

Известно, что «политические страсти, которые уже давно накаляли атмосферу, не позволяли ученым беспристрастно подойти к изучению истории Христианства в Абхазии»[1]. Между тем, К.В. Кудрявцев, подводя итоги исследования по анализу письменных источников древних авторов, отмечал, что, «по преданиям византийской церкви, абхазы были одним из первых, если не первым народом на Кавказе, услышавшим и начавшим принимать христианское вероучение»[2]. Археологические находки, выявившие наиболее ранние памятники христианства в регионе, письменные свидетельства, участие абхазского епископа в работе Первого Вселенского Собора, церковная лексика абхазского языка также позволяют утверждать, что семена раннего христианства в Абхазию были занесены ещё в середине I века от Рождества Христова. Сегодня потомки абазгов и апсилов «вправе гордо заявить, что, не будь судьба так изменчива к нам, мы были бы впереди Европы. Когда Андрей Первозванный проповедовал здесь учение Христа, в Европе сами герцоги были одеты в шкуру буйволов

[47]

и, босые, ходили по лесам, охотясь с копьями в руках»[3].

Безусловно, для восприятия идеологии христианства с его философско-догматическими концепциями была необходима определенная социальная почва. Уже к I-II векам у древних абхазов существует несколько сильных государственных образований во главе с царями. Следовательно, в интересующий нас период в основе социальной структуры этих народностей лежал раннеклассовый строй, создавший необходимые предпосылки для восприятия новой религии.

Очевидно, не случайно, что именно основоположники образа Анцва – абазги, наиболее влиятельное в тот период абхазское племя, одними из первых восприняли и новую религию. При наличии такого божества, творца и управителя всего сущего, которое, выдвинувшись, совместило основные функции других, не менее могущественных божеств, христианству проще было найти благодатную почву для своего распространения и утверждения. Иеромонах Дорофей (Дбар) характеризует ситуацию следующим образом: «к моменту возникновения христианства и прихода сюда, в Абхазию, апостолов, религиозные верования древнеабхазских племен – апсилов, абазгов, санигов и их соседей, не были, как мы видим, монолитными… Между тем, они уже имели некоторые представления о бессмертии, о духе, возможно, и о некоем Едином Боге, возвышавшемся над другими богами «абхазского пантеона»[4].

Примечательно, что представление о земле Абхазии, как об особом, избранном, отмеченном Божьей благодатью месте, существует и в русской православной традиции. Согласно известному церковному преданию, после дня Пятидесятницы, когда сошедший на Апостолов Святой Дух наделил их даром многоязычия для евангельской проповеди в иных странах, ученики Иисуса решили бросить жребий, определяющий каждому его миссионерский удел. Св. Мария высказала решительное намерение также посвятить себя благовествованию, однако Апостолы отговаривали её, ввиду очевидной опасности задуманного предприятия. В конце концов, было решено, что Богородица

[48]

примет участие в жребии, но затем выберет одного из Апостолов, чтобы он проповедовал за неё в этой земле сверх собственного долга.

Жребием матери Иисуса (а жребий, как известно, не может свершиться без вмешательства свыше) стал регион Восточного Причерноморья, совпадающий с территорией современной Абхазии (именование его в ряде источников верией, безусловно, результат усилий грузинских светских и церковных деятелей, которые добились установления на этом притязании автокефальности Грузинской православной церкви). Для проповеди в своём уделе Богородица избрала Симона Кананита – своего пасынка, сына Иосифа Обручника от первого брака (по мнению таких отцов церкви, как Ориген (III век) и Епифаний (IV век)[5]), близкого ей по духу и родству. Повинуясь её воле, он, после евангелической проповеди у бриттов, «проповедовал на востоке, в странах прикавказских, сопутствуя св. ап. Андрею. Скончался он в Анакопии, в 15 верстах от нынешнего Сухума, при впадении р. Псирста в Чёрное море»[6]. 23 (10) мая во всех православных храмах республики проводятся праздничные богослужения, посвящённые просветителю и покровителю Абхазии – св. Апостолу Симону Кананиту.

Именно этим преданием объясняется принятый в православной церковной традиции эпитет Абхазии: «Первый Удел Богородицы» – со всем прилагаемым сакральным смыслом. Он поразительным образом соответствует традиционным абхазским представлениям об их земле, как об Уделе Анцва, Божьей земле. Резонно предположить, что это совпадение было отмечено древними абхазами, слушавшими рассказы св. Симона об истории и целях его прибытия, и, весьма вероятно, облегчило его миссию, послужив быстрому распространению новой веры.

Существование некоторых преданий о смерти св. Симона Кананита (а то и св. Андрея Первозванного) от рук язычников-абазгов, су-

[49]

дя по всему, вызвано позднейшими попытками возвеличить его подвиг, увенчав мученическим ореолом. Напротив, «что касается причин такого быстрого распространения Церкви Христовой в век апостольский, то, как замечали христианские писатели последующего времени, такое распространение есть само по себе чудо, (выделено автором – Р.Б.) трудно объяснимое естественными причинами»[7]. Эта точка зрения отражена и в одном из абхазских преданий: «старший из абхазских языческих Богов, Анцва, узнав о пришествии Иисуса Христа, решил: «Что ж, достойный Бог, добро пожаловать к нам в семью, братом будет»[8]. Очевидно, что решающую роль в мирном и широком распространении раннего христианства в Абхазии сыграли многовековые традиции религиозного синкретизма и толерантности, видимо, уникальные и для той эпохи.

Не исключено, что отчасти этому способствовало и то обстоятельство, что окончательное размежевание христианства с иудаизмом произошло лишь во II веке. Христианство «апостольского века» было в значительной степени вариацией Закона Моисея, ряд важных постулатов которого во многом совпадает с абхазской традиционной моралью и верованиями, что легко заметно даже при беглом изучении ветхозаветных текстов (прежде всего Книги Исход). Другое дело, что эти знаменательные совпадения, заслуживающие отдельного исследования, несомненно, внесли свой вклад в процесс дальнейшего формирования синкретного комплекса абхазских религиозных представлений.

Так или иначе, но минувшие два тысячелетия продемонстрировали, что христианская религия органично прижилась на местной почве, заняв в представлениях абхазов второе место после традиционной веры: «Можно сказать без греха, что абхазы, хотя и назывались христианами, но никогда не были истинными христианами, а всегда отчасти были и ныне остаются язычниками, что и видно из их языче-

[50]

ских обрядов и традиционных обычаев, сохранившихся и до настоящих дней»[9].

Таким образом, евангельская весть была воспринята абхазами непосредственно от Андрея Первозванного и Симона Кананита, прибывшими через Каппадокию и приморский город Трапезунд. Хроника Абхазской церкви сообщает, что в 55 году святые Апостолы Андрей и Симон, пройдя через всю Абазгию, просвещают её население вестью о Христе. Достигнув большого города Себастополиса (современный Сухум), они объявили там Божье Слово о вере и познании. Многие из услышавших поверили в сакральное происхождение их миссии, особенно после сотворения св. Андреем чуда изгнания бесов из дерева. Затем он оставляет св. Симона Кананита в Себастополисе, а сам уходит в «страну цихов», жители которой имели злобный нрав и жили без веры. Они не приняли проповеди и хотели даже убить Апостола, но его спасло божественное провидение, после чего он покидает негостеприимную страну и уходит дальше[10].

СвСв. Симон Кананит ещё несколько лет, неустанно проповедуя, прожил в Анакопии, близ современного г. Новый Афон (Гудаутский район). Очевидно, эта местность была выбрана им не случайно: Анакопия или Никопсия была в то время одним из политических и культурных центров края, не только древней столицей Абазгии, но и крупной греческой колонией-портом. Кроме того, эта местность издавна почиталась как священная, поблизости находилось традиционное святилище Аныхамца («святилище огня»), о древней святости места свидетельствует и обнаруженный археологами в окрестностях Анакопии крупный комплекс мегалитических сооружений – культовых памятников эпохи бронзы.

В некоторых письменных источниках содержатся сведения, что распространение христианства в Абхазии происходило одновременно с другими народами региона. Так, одна из рукописей, приписывая

[51]

крещение армян, абхазов и алан св. Георгию, просветителю Армении IV века, сообщает: «Иного он отправил в Грузию, иного в страну абхазов и иного к аланам… И когда исполнилось тридцать дней, и клир был в сборе у него, то он взял весь народ и повел к реке Евфрату около царского города, называемого Багованом: число их было триста семьдесят тысяч. Царь [армянский] Трдат, царь абхазов, царь грузин, царь аланов и все князья и главы народов и племен, и все их подвластные, множество слуг, мужчины, женщины и дети»[11]. Между тем, участие царя абхазов с приближёнными в таком торжественном мероприятии скорее может быть расценено как акт провозглашения христианства официальной религией господствующего класса, то есть государственной религией.

Упомянутая дата – IV век – соответствует и другому знаменательному событию, от которого условно принято отсчитывать официальную историю Абхазии как христианской страны: упоминание епископа Стратофила Питиунтского во всех списках участников созванного в 325 году в г. Никее Первого Вселенского Собора[12]. Списки сохранились на шести языках: греческом, латинском, сирийском, арабском, армянском и коптском. Причём имя Стратофила Питиунтского находится в них на месте, подтверждающем его высокий статус в церковной иерархии – сразу после представителя Трапезунда, видного христианского центра того времени[13]. .

Этот исторический факт безоговорочно опровергает версию, согласно которой «в двадцатых годах IV века» к предкам грузин – иверам – попала в плен христианка, монахиня Нина. Ей удалось завоевать расположение местного царя и убедить его в истинности христианского вероучения. Впоследствии, по её совету, царь «направил посольство к Константину Великому с просьбой о присылке в Иверию (Грузию) епископа и клир… От иверов христианство постепенно рас-

[52]

пространялось между другими племенами Кавказа. В 541 г. имп. Юстинианом посланы священники к язычникам абхазцам и в Питиунте (нынешней Пицунде), учреждена епископская кафедра, подведомственная константинопольскому патриарху»[14]].

Не вдаваясь в подробные комментарии этой откровенно политизированной легенды, отметим, что, согласно ей, миссионерская карьера монахини началась практически одновременно с проведением Первого Вселенского Собора. Между тем, наличие в Питиунте епархии и авторитет её главы, отмеченный в списках Собора, свидетельствуют о признанности и устойчивости христианской религии на абхазском побережье уже в начале IV века.

ММировая история религии показывает, что почти трёхсотлетнее бытование новой веры в регионе – более чем достаточный срок, убедительно предваряющий её принятие в качестве государственной идеологии. И, хотя некоторые греческие авторы утверждают, что после миссионерской деятельности Апостолов Андрея Первозванного и Симона Кананита, учение Христа в Абхазии удержалось недолго, более того, было почти истреблено жестокими преследованиями, ранний, широкий и устойчивый характер его распространения в I-IV веках подтверждается объективными данными: многочисленными материальными свидетельствами, полученными в ходе археологических исследований.

Так, А.М. Апакидзе обнаружил наличие храма в Питиунте уже в III веке[15]. Наши раскопки в сел. Лдзаа (Гагрский р-н) в 90-х годах ХХ столетия выявили храмовый комплекс, ещё не исследованный до конца, но уже дающий значительное количество материалов III-V веков[16]. При раскопках, произведённых М.М. Трапш в 1960 году, близ сел. Абгыдзарху (Гудаутский р-н) был найден нательный крест из полого листового золота, который типологически относится к раннехри-

[53]

стианским византийским крестам (III-IV века)[17]. Кроме того, крест был найден и среди памятников апсило-абазгской культуры, относящейся к II-IV векам[18]. В материалах цебельдинских некрополей обнаружены стеклянные сосуды, глиняные кувшины IV века и другие предметы, на которых изображены прямоугольные крестики. Эти крестики являются одним из наиболее ранних изображений, связанных с христианским культом[19]. О раннем появлении христианства в Абхазии свидетельствует также серебряный медальон из некрополя Ахаччарху под Цебельдой, датируемый IV веком, с надписью на греческом языке: «Единый бог, помогающий приносящему»[20].

Вызывает сомнение и приоритет армянского просветителя в вопросе распространения христианства на Кавказе. Так, в нескольких письмах Николая Мистика, константинопольского патриарха, выражается благодарность царю Абхазии Георгию II, вступившему на престол в 902 году, за содействие в христианизации алан и проведении византийской политики в Алании[21]. Общепризнано и заметное сходство памятников церковного зодчества алан с абхазскими (Зеленчук, Теберда)[22].

Пытаясь определить влияние Кавказа на формирование русской культуры, в частности, на церковную архитектуру Владимиро-Суздальской области, исследователь Г.Ф. Корзухина обращала особое внимание на сходство памятников Абхазии и территории притоков реки Кубань. Анализ архитектуры Лыхненского храма в Абхазии и Северного храма на реке Большой Зеленчук привел её к заключению, что эти памятники «близки в плановом отношении к русскому типу

[54]

церквей с притворами»[23]. По сообщению летописи «Патерик Киево-Печерского монастыря», в 1073 году «обезы» (абхазы) совместно с греками строили и расписывали Киево-Печерскую Лавру»[24]. Влияние абхазской школы на строительство храмов России и Северного Кавказа отмечено и у К.Н. Афанасьева: «Ни о какой случайности здесь не может быть и речи, ибо совершенно очевидно, что все названные храмы сооружены в сравнительно непродолжительный отрезок времени и принадлежат к одной архитектурной школе»[25].

Другие исследователи, подчеркивая это сходство, пишут, что архитектурные памятники Абхазии и Алании «не стоят изолированно друг от друга, но представляют закономерный результат предшествующего развития архитектуры на территории Абхазии», в качестве примера приводя двухапсидную церковь IV века в Пицунде[26]. В.А. Леквинадзе, в свою очередь, устанавливает римские и византийские связи древнейшей базилики Питиунта (совр. г. Пицунда), малазийские и византийские истоки Гантиадской (Цандрыпшской) базилики VI века, отмечая при этом, что «именно с раннесредневековой архитектурой Трапезунда и Понта интересно было бы сравнить древнейшие церкви Абхазии. Не только в силу географической близости регионов, но и в силу того, что Восточно-Причерноморская церковь в указанное время входила в состав Понтийской епархии, о чем свидетельствуют списки участников Первого Никейского собора»[27]. В свою очередь, А.А. Якобсон прямо ставит вопрос о связи Пицундского храма и других памятников раннего христианства в Абхазии с восточновизантийской архитектурой Трапезунда[28]..

[55]

Форпостом широкого распространения христианства в Восточном Причерноморье в ранневизантийскую и раннесредневековую эпоху, безусловно, являлся Питиунт. На территории византийского городища II-VI веков археологическими раскопками выявлены самые древние на Кавказе христианские церковные сооружения, одно из которых, возможно, служило резиденцией Стратофила Питиунтского. Исследования XIX-XX веков выявили в Пицунде ряд архитектурных памятников культового назначения, относящихся к периоду раннего христианства – IV-V веков.

Очевидно, что храмы городища – военной крепости, где располагался крупный римский гарнизон – в первую очередь предназначались для отправления религиозных потребностей легионеров. Напряжённость отношений между абхазами и оккупантами была тогда достаточно высокой, что, скорее всего, в известной степени препятствовало совместному отправлению религиозного культа. Вместе с тем, обращает на себя внимание нетипичное для того времени отсутствие сообщений о случаях конфликтов на религиозной почве между местными жителями и пришельцами, что может служить косвенным свидетельством достаточно широкого бытования христианского учения среди коренного населения Пицундского мыса.

Только к началу VI века влияние христианства в крае несколько снижается, что послужило реакцией на ужесточение византийской политики и дипломатии в отношении Абхазии, стремление её правителей к самостоятельности, распространение указа императора Феодосия I о закрытии всех «языческих» храмов, что затронуло и абхазские древние культовые памятники.

В середине VI века, после трагического для абхазов исхода кровопролитной Трахейской битвы (около 550 года), полное подчинение региона власти Византии было закреплено рядом не только политических, но и идеологических мероприятий. Император Юстиниан Великий (527-566), по сообщению Прокопия Кесарийского, в 551 году приказал специально построить в Питиунте великолепный храм Божьей Матери для местного населения, который впоследствии сыграл весьма важную роль не только в истории религии абхазов, но и в

[56]

политической жизни края[29]. Как главная резиденция католикоса Абхазского, Пицунда пользовалась разными привилегиями: здесь происходило освящение мира, рукоположение епископов и другие торжественные церемонии. Только в ХVI веке, по причине исламской экспансии, Пицунда была оставлена католикосами и долгое время пребывала в запустении.

Мирный характер утверждения христианства в Абхазии объясняется, видимо, ещё и тем, что регион являлся периферией Империи – особенности распространения в ней христианства характерны и для других отдалённых римских провинций. Так, в Ирландии переход к новой религии упрощался тем, что в то время она находилась вдали от потрясений, которые испытывала остальная Европа. Традиционные кельтские верования, обычаи, ритуалы также постепенно приводились здесь в соответствие с требованиями новой веры, христианизации подвергались многие кельтские герои и богини.

Известно датируемое 601 годом послание папы Римского Григория Великого, в котором он наставлял миссионеров: «Если храмы в Британии построены хорошо, желательно, чтобы они превратились из мест поклонения дьяволу в места поклонения истинному богу: народ, видя, что его храмы не разрушают, легче расстаётся с заблуждениями в своём сердце и, познав и возлюбив истинного бога, легче будет посещать те места, к которым он уже привык» [30].

В Абхазии распространителями новой веры применялись те же испытанные методы: археологические раскопки показывают, что христианские храмы расположены на месте древних святилищ или в непосредственной близости от них.

ВВ VII-X веках, в период создания и расцвета средневекового Абхазского Царства, христианскую церковь Абхазии возглавляли собственные католикосы из коренного населения, священнослужителями также были «природные» абхазы и ассимилированные греки, церковная служба велась на абхазском и, лишь отчасти, на греческом языке.

[57]

Вскоре в Абхазии появились и собственные святые: последний правитель апсилов Евстафий, в 738 году взятый в плен персами, несмотря на принуждения, не отрёкся от истинной веры и стал знаменитым мучеником. Широкую известность получили чудотворные иконы Пицундской Божьей Матери и Анакопийской Божьей Матери, с вмешательством которой предание связывает избавление Абхазского Царства от персидских нашествий (VIII век). В богатых храмах Абхазии находилось большое количество чтимых святынь, мощей святых. По свидетельству современника, высказанного в сочинении священника Иоанна Сабанисдзе «Мученичество Або Тбилели» (VIII век), в Абхазии того времени «ни одного неверующего не сыскать было в пределах их земель»[31]. По решению Антиохийского особого Собора (744-750 годы) Абхазской церкви был присвоен самостоятельный статус, то есть автокефалия. Уже в таком качестве она выступала на Втором Вселенском Соборе в г. Никея (787 год), где её также представлял епископ Пицундский. Абхазские цари принимали от главы национальной церкви христианский обряд помазания на царство по византийскому образцу.

Вместе с тем, местные племена, приняв новую религию, не отказались и от прежних верований. Именно поэтому в декоративных деталях раннехристианских памятников Абхазии широко присутствуют мотивы, олицетворяющие дохристианские божества, изображения священных для абхазов растений и животных (Пицундская мозаика IV века, резные плиты Анакопийского храма VI века, Бедийского храма Х века).

Наиболее ярким примером такого взаимопроникновения является культовый комплекс на горе Лашкендар близ г. Ткуарчал, включающий в себя почитаемое традиционное святилище Лашкендар, огромное священное дерево – тис, и христианскую базилику IV-VI века, с главным входом, обращённым на юг, и одним небольшим восточным входом. Стены храма, высотой до 10 м, сложены из ломаного известняка на известково-песчаном растворе, с некоторыми особенно-

[58]

стями, унаследованными от древней сухой кладки абхазов. Над южным входом храма уложен большой архитравный камень с высеченным изображением заключённого в круг равностороннего креста, концы которого расширяются кнаружи в виде ласточкина хвоста.

Изображения на архитектурных камнях храма Лашкендар (Ткуарчальский район): а) над южным входом; б) над западным входом / Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 185.

Но самой примечательной особенностью храма является такой же камень, помещённый над входом в притворе. Это плита из мраморного известняка, на которой вырезаны рельефные изображения двух мифических собак, безусловно, дохристианского характера. Животные, стоящие лицом друг к другу, передними лапами поддерживают какой-то предмет неправильной конической формы.

Святилище Лашкендар, как и его окрестности, связано с традиционным культом божества Алышькьынтыр, покровителя собак и домашнего хозяйства. С появлением христианства на месте традиционной Аныха возвели храм, украсив его мотивами уже существующего культа. При этом, по сведениям М.М. Трапш, в сознании местных жителей, в процессе формирования синкретных религиозных представлений, произошло практически полное отождествление обоих сакральных мест, что выразилось и в смешанной обрядности.

Аныхапааю святилища Лашкендар Андрей Харчлаа
на территории Малого Лашкендара (2008 г.).

Так, сопровождавший его абхаз сообщил, что на гору Лашкендар поднимаются, «чтобы принести жертву и моление при болезни, при принятии присяги и при проклятии врага», что является точным описанием основных функций традиционного святилища. Входя в храм, абхаз, по христианскому обычаю, снял головной убор, а затем, в соответствии с традиционными верованиями, разрядил ружьё и вместе с шапкой оставил у входа[32]..

Это отождествление, отражённое в смешанной обрядности, можно наблюдать и в наши дни. Священная гора Лашкендар во время Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов находилась на территории действий абхазских партизан. Аныхапааю А. Харчлаа от имени Аныха благословлял воинов при выходах на боевые операции, которые, по их словам, постоянно ощущали её внутреннюю поддержку. Как рассказал нам один из них, 24-летний житель г. Ткуарчал

[59]

Р. Джагмезия, именно в надежде на защиту Аныха Лашкендар партизаны разместили тайный склад боеприпасов на склоне священной горы. «Да простит Он нас за это, но, видимо, Он нас понял, потому что это Он, в конце концов, нас и спас», – отметил молодой человек, и, в духе абхазского синкретизма, привычным жестом осенил себя крестным знамением.

Храмовый комплекс близ сел. Бедия Очамчырского района. (2008 г.).

По мнению Ц.Н. Бжания, поскольку культ Алышькьынтыр имеется только у абхазов и другим соседским народам неизвестен, то нет никаких сомнений, что христианский храм на горе Лашкендар был построен абхазами, и не в прибрежной полосе, а среди абхазских предгорных сёл[33].. Таким образом, можно ещё раз констатировать, что на рубеже V и VI веков христианство в Абхазии уже не рассматривалось как чужеземная религия, привезённая заморскими завоевателями, но имела глубокие местные корни.

Облицовочный камень из храмового комплекса близ сел. Бедия Очамчырского района / Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т.4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 193.

Очевидно, не случайным был выбор места и для знаменитого епископального Бедийского храма (Очамчырский р-н), возведённого в Х веке в честь Влахернской Богоматери царём Багратом III, сыгравшем роковую роль в политической и религиозной жизни Абхазии. У абхазов окрестности горы, где возведён храмовый комплекс, известны как Шампыла – «страна Шам», то есть волшебное, благословенное, райское место из народных сказаний. Кроме горы, на которой расположен комплекс, окружающую долину образуют священные горы Лашкендар и Нарчхоу. Некоторые современные исследователи проводят прямую параллель между абхазской Шампыла и легендарной тибетской Шамбалой. Обращает на себя внимание и явно нехристианское изображение на одной из плит храма: круглоголовый, лопоухий, бритый человек, с приложенной ко рту правой рукой и с вытянутой левой, явно непропорционально большой телу, рукой с растопыренными пальцами[34]. Сходное изображение человека присутствует на «языческом медальоне с крестом» из Гудауты, описанном А.Я.

[60]

Лукиным[35]. Характерно, что разведочно-археологические работы, которые проводились в храме в 1970 году, выявили в его восточной части наличие следов полукруглых апсид более раннего периода»[36].

Комплексный, преемственный характер строительства культовых сооружений в Абхазии можно наблюдать и на территории близ сел. Хуап (Гудаутский р-н), где присутствуют все основные виды мегалитических сооружений, характерных для древнейших погребальных культов: дольмены, кромлехи и менгиры. Поблизости, на г. Адзапшква, располагается традиционное святилище Ху-ныха, что переводится как «возвышенность пяти святилищ». По местному преданию, время от времени на этом месте делает привал Аныха святилища Дыдрыпш, нанося визиты родственным Аныха. В Хуапском ущелье, вблизи источника (что также подтверждает святость места), находятся развалины и раннехристианского храма[37].

УУбедительным примером влияния традиционных культовых церемоний и национальной морали на христианские обряды стал обычай, сохранявшийся в Абхазии, по сообщению ряда авторов, весьма длительное время. Согласно нему, во внутренние, почётные, помещения храма могли входить только зрелые и пожилые мужчины, а женщины и молодежь толпились у входа или у церковного притвора.

Таким образом, утверждение христианства в Абхазии способствовало дальнейшему развитию и закреплению национальных традиций религиозного синкретизма. Эта оригинальная особенность неизменно привлекала внимание путешественников: «Хотя абхазы и почитатели деревьев, однако, очень боятся креста и почитают его. Они привержены к христианству, к которому неравнодушны, – признак того, что они раньше были христианами, а затем, вследствие невежества и суеверий, стали почитать деревья. …Принимают клятвы под крестом, а некоторые даже поклоняются ему. Если боятся воров, то

[61]

рядом со спрятанным предметом кладут крест, дабы человек, опасаясь его, не подошел бы к нему, и теперь всякая вещь, оставленная в поле без присмотра, но над которою поставлен крест, остается священною и неприкосновенною… Почитают также иконы, кресты и священные книги, иногда произнося нечто вроде молитв в древних церквях. Так как они раньше были христианами, то потому некоторые из них и теперь соблюдают посты. Если проповедуешь истинного Бога и рассказываешь о чудесах Иисуса, единогласно заявляют, что они веруют в него, и поклоняются ему. Однако от почитания деревьев они не отказываются»[38].

По свидетельству Рейнегса (XVIII век), «в первых числах мая абхазы собирались в густом и мрачном священном лесу, деревья которого никто не имел права рубить. При совершении молитвы собирались возле большого дерева – дуба, граба или липы. В дерево вбивался большой железный крест «аджар». Кроме того, каждый приходил туда со своим деревянным крестом, который имел вид рогулины «ачкарпат». Последние ставились на лужайках или же ими обменивались с знакомыми в знак уважения и дружбы»[39]. Судя по всему, здесь описано моление в святилище Елыр-ныха близ сел. Илор (Очамчырский р-н), где близ священной рощи находится почитаемый храм в честь св. Георгия, которому на Пасху приносился в жертву бык с золочёными рогами. Св. Георгию посвящались особые эмблемы – абхазские железные двойные копья «абрзал». «По местным древнейшим представлениям… это оружие приписывалось божествам огня, молнии и охоты»[40],, но впоследствии стало символизировать двойное разящее копьё св. Георгия.

В этом случае наблюдается не только синкретное смешение религиозных обрядов, но и отождествление в народном сознании христианского святого и божества традиционного пантеона: «под святым Георгием скрывается абхазский дохристианский «Айергь», который

[62]

покровительствовал скотоводству, лесам, горам, всем силам природы. По своим функциям карателя «Айергь» и св. Георгий Победоносец тождественны»[41]. В благодарственной молитве абхазских воинов по возвращении из похода, которую приводит С.Т. Званба (1852 год), рядом произносятся оба этих имени: «А, Ерги, о Георгий, покровитель мужества и храбрости!»[42]. Примечательно, что в других странах распространение христианства, как правило, сопровождалось насильственным вытеснением старых божеств, между тем в Абхазии, напротив, наблюдается их мирное, гармоничное слияние, столь характерное для абхазских традиций.

Своеобразный очерк абхазского синкретизма дает и Ф. Дюбуа де Монперэ в описании христианского храма поселка Амжасара сел. Эшера (Гудаутский р-н): «Абхазы очень чтят эту очень древнюю церковь. Они приходят сюда праздновать пасху, при этом, согласно обычаю, часто приводят корову для того, чтобы заколоть её здесь; они приносят также на пасху красные яйца. Клятва, данная перед этой церковью, нерушима. Магометане клянутся перед бронзовым котлом, находящимся на небольшом расстоянии от церкви»[43]. По мнению Л.Х. Акаба, описанная путешественником церковь сооружена на месте древнего святилища Эшырныха, в честь его Аныха каждый год устраивалось жертвоприношение, день проведения которого совпадал с празднованием Пасхи. Ритуал моления в честь святыни совершался вблизи дома, под открытым небом. В этот день вскрывался кувшин с вином, зарытый в землю, В жертву приносили козленка. Особенностью этого обряда было то, что разливать вино во время церемонии во дворе и при угощении в доме, должна была женщина (жена хозяина)[44]..

Характерно, что на территории сел. Эшера расположен и самый

[63]

яркий в Абхазии, в плане изученности и сохранности, крупный комплекс мегалитических культовых сооружений – кромлехов. Г.К. Шамба отмечает, что античное поселение на территории сел. Эшера «возникло не позднее середины VI века до н. э. на месте более раннего бытового и погребального памятника местных племён»[45].

Практика совмещения и отождествления традиционных и христианских праздников, была весьма широкой, что выразилось в причудливом смысловом и обрядовом их переплетении. Отмечаемый с древнейших времён в середине августа день поминовения предков (ср. «родительская суббота» – у русских, «задушница» – у южных славян», «дзяды» – у белорусов), хронологически совпадал с православным двунадесятым праздником Успения Пресвятой Богородицы. Видимо, о слиянии обоих праздников в сознании народа первоначально позаботились христианские священники. Однако затем, очевидно, наблюдается обратный процесс – древнее название поминального дня было утрачено и сегодня в абхазском языке он именуется Нанхуа – «день святой Матери», при этом сохранив свой первоначальный смысл. Главной молельщицей в этот день становится «чистая» (то есть вышедшая из детородного возраста), старшая женщина в семье. Моление совершается на территории усадьбы, на огороде, в жертву приносят петуха и просят Нан-ду (Великую Мать) позаботиться о продолжении рода и благополучии семейства. Ц.Н. Бжания отмечает, что моление в этот день связано и с культом рощ и деревьев: «По объяснению абхазов, граб – «ахьяца» состоит в родстве с богородицей, которая была из рода Хецба… Нанхуа… празднуется во многих абхазских сёлах, как христианами, так и мусульманами без различия»[46].. С этим поверьем связан действующий и поныне запрет собирать дикий мёд в дуплах грабов, поскольку это расценивается как покушение на божественную собственность.

[64]

В свою очередь, Пасха совместилась с дохристианским весенним праздником обновления природы «амшап», связанным с распространённым во всем мире культом умирающей и воскресающей природы. В этот день абхазы совершают моление, нанизав на прутик священного дерева кусочки сердца и печени жертвенного животного, пьют лучшее вино, торжественно откупорив специально для этого дня припасённый кувшин. При этом они, в зависимости от семейных традиций и собственных убеждений, обращаются к Всевышнему: то как к Анцва, то как к Христу, то как к Аллаху. Между тем все абхазы, без различия вероисповедания, во множестве красят куриные яйца, хотя большинство пренебрегает другими блюдами пасхальной трапезы. Яйца дарят друг другу, нанося праздничные визиты соседям и родственникам. Популярностью, особенно среди детей, пользуется игра-состязание: взяв в руки по яйцу, тупым концом кнаружи, игроки тюкают их друг о друга. Разбившееся яйцо переходит в собственность победителя.

Христианские мотивы заметны и в особенностях моления «ацуныхуа», где, помимо традиционного обряда, часто исполняются православные песнопения и псалмы. Совершаемое в разгар лета, оно призвано обеспечить земледельцам благосклонность богов в пору созревания урожая. Поскольку наиболее серьёзной угрозой была засуха, то первоначально ацуныхуа было лишь молением божеству дождя – Дзиуоу. Интересно, что само слово «ацуныхуа» означает «общинное моление» – его и сегодня проводят среди членов семейных и поселковых общин. Так, нам в течение месяца необходимо присутствовать минимум на трёх ацуныхуа: фамилии Барцыц, родного села Бармышь и коллектива места постоянного проживания – 16-этажного дома в г. Пицунда. Таким образом, ацуныхуа в определённой степени выполняет функции общинного схода: там обмениваются новостями, решают вопросы, требующие объединения общих усилий, выражают общественное одобрение или лёгкое (чтобы не портить праздник) порицание.

Согласно небесспорному, на наш взгляд, мнению иеромонаха Дорофея (Дбар), следы переплетения традиционной и христианской религий сохранились и в обычае празднования хьачхуама: «католиче-

[65]

ская миссия в Абхазии была безуспешной, хотя она оставила значительный след в религиозных традициях, культуре абхазов и других народов Кавказа. К примеру, столь популярный среди абхазов праздник Старого Нового года – католического происхождения»[47].

Достаточно интересен и процесс взаимного влияния традиционных и христианских обычаев, предписывающих праздность в определённый день недели. В каждом абхазском роду имеется так называемый «запретный день» «амщара», так, в нашей фамилии – Барцыц, таким днём является четверг. По поверью, в этот «не наш», неудачный день любое затеянное дело оказывалось настолько не к добру, что предпочтительным считалось не делать ничего вообще. Так, нельзя было разводить огонь – его сберегали с вечера в углях. Из дома нельзя было ничего выносить, тем более деньги, небольшую сумму для незапланированных мелких трат заранее прятали за воротами, под камнем. Излишне говорить о запрете давать что-нибудь в долг. Обязательно надо было что-то поесть – «иначе будешь всегда голодным». Женщинам нельзя было мыть голову – особенно если в семье есть брат. Нельзя было также шить, вязать, а если срочно нужно было, например, пришить пуговицу, то вдеть нитку в иголку, не опасаясь дурных последствий, мог только ребёнок. После распространения христианства этот запретный день стал отождествляться с воскресеньем.

Наконец, следует отметить прочно укоренившийся в обрядности традиционной религии обязательный ритуал – после окончания речи-молитвы Аныхапааю или главного молельщика, остальные участники моления хором подытоживают: «амин» (а некоторые молельщики, причитающие себя к мусульманам, даже: «амин Аллах»!).

Начиная с Х века, после провозглашения правящими кругами Абхазского Царства главой объединенного Абхазо-Грузинского государства Баграта III, в крае начинается процесс ослабления христианства. Усиление грузинской партии во власти, превращение страны в грузинскую провинцию, вытеснение из церкви абхазского языка, как языка проповеди, и греческого, как языка молитвы, смещение абхаз-

[66]

ских священнослужителей и назначение вместо них выходцев из Грузии обусловили известное охлаждение абхазов к христианской религии. Тем более что с этого времени именем христианской церкви в Абхазии осуществлялась политика ассимиляции абхазов, менялись или переписывались на грузинский лад фамилии[48].

После установления владычества Оттоманской Порты на абхазском побережье Кавказа христианская культура переживает резкий упадок, вызванный распространением среди абхазов с конца XV-начала XVI веков ислама суннитского толка. Тем не менее, многочисленные свидетельства очевидцев доказывают, что «ислам был не в состоянии вытеснить окончательно христианские обряды и предания, точно так же эти последние не смогли вполне заменить для абхазов их языческие верования»[49].

Синкретный характер абхазских религиозных представлений, видимо, послужил почвой для возникновения достаточно спорной точки зрения, согласно которой «в XVII веке в процессе упадка христианства происходит метаморфоза христианства в языческую религию абхазов. Другими словами, современное язычество абхазов есть искажённое христианство, требующее некоторого восполнения»[50]. Между тем, это утверждение противоречит общей логике исторического процесса развития духовной религии абхазов, подтверждённой данными археологических исследований. Последовательность этого развития подтверждается и данными письменных источников: «население Абхазии, оставив христианство, не получило ясного представления об исламе; таким образом, большая часть жителей Абхазии стала идолопоклонниками, вернувшись (выделено нами – Р.Б.) к старым языческим религиозным воззрениям»[51]. Наконец, даже поверхностный анализ позволяет обнаружить противоречия между постулатами абхаз-

[67]

ской традиционной религии и рядом христианских догматов[52]. Вероятно, возникновение подобных теорий объясняется либо расхождениями в данных письменных источников, обусловленными тесным многовековым сосуществованием обеих религий, либо упомянутой выше ложной стыдливостью, требующей замалчивания «постыдного языческого прошлого», либо политическими соображениями.

Примечания

[1] Иеромонах Дорофей (Дбар). История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон: Стратофил, 2005. С. 6.

[2] Кудрявцев К. Сборник материалов по истории Абхазии. Сухум: Изд. КНП ССРА, 1922. С. 68.

[3] Цит. по: Бгажба Х.С. Этюды и исследования. Сухуми: Алашара, 1974. С. 37.

[4] Иеромонах Дорофей (Дбар). История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон: Стратофил, 2005. С. 50.

[5] Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). М.: Политиздат, 1979. С. 66

[6] Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991. C. 20.

[7] Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991. С. 21.

[8] Бройдо А. И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов. М: Изд-во РГТЭУ, 2008. С. 25.

[9] Цит. по: Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 255.

[10] Чачхалия Д.К. Абхазская православная церковь. Хроника. Прибавления. М.: МАААН, 1997. С. 7.

[11] Цит. по: Гунба М.М. Абхазия в первом тысячелетии н.э. (Социально-экономические и политические отношения). Сухуми: Алашара, 1989. С. 82.

[12] Лебедев Д. Список епископов Первого Вселенского Собора в 318 имен // ЗИАН. № 13. Тифлис, 1916.

[13] Беншевич В.Н. Синайский список отцов Никейского Первого Вселенского Собора // Известия ИМП АН. № 3. СПб., 1908. С. 287.

[14] Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991. С. 119

[15] Апакидзе А.М. Великий Питиунт // Великий Питиунт. Археологические раскопки в Пицунде. Кн. II. / На груз. языке. Тбилиси: Мецниереба, 1975. С. 78.

[16] Барцыц Р.М., Агумаа А.С. Археологические исследования в селе Лдзаа // АО за 2007 г. М., 2008.

[17] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 45.

[18] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 3. Культура цебельдинских некрополей. Тбилиси: Мецниереба, 1971.; Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957.

[19] Воронов Ю.Н. Тайна Цебельдинской долины. М.: Наука, 1975. С. 120.

[20] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 3. Культура цебельдинских некрополей. Тбилиси: Мецниереба, 1971. С. 206.

[21] Георгика. Сведения византийских писателей о Грузии. Т. IV. / На груз. языке. Тбилиси: Изд. АН ГССР, 1952. С. 213, 215, 217.

[22] Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977. С. 119.

[23] Корзухина Г.Ф. Рязань в сложении архитектурных форм. XII-XIII вв. // ГАИМК. Вып. I. Л., 1929. С. 81.

[24] Цит. по: Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 252.

[25] Афанасьев К.Н. Типологический и профессиональный анализ группы храмов Северного Кавказа. М.: Наука, 1988. С. 34.

[26] Микеладзе Т.К. Пицундская двухапсидная церковь/ На груз. языке // МАГК. III. Тбилиси, 1963. C. 125, 131.

[27] Леквинадзе В.А. О древней базилике Питиунта и ее мозаике // ВДИ. № 2, 1970. С. 174-182.

[28] Якобсон А.Л. О дате большого храма в Пицунде // Краткие сообщения института археологии. Вып. 132. М., 1972. С. 44.

[29] Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.: Изд. АН СССР, 1950. С. 383.

[30] Цит. по: Лукьяненко К. По следам кельтских богов // Атеистические чтения. Сборник. М: Политиздат, 1984. С. 76.

[31] Сообщения средневековых грузинских письменных источников об Абхазии. Перевод, предис. и коммент. Г.А. Амичба. Сухуми: Алашара, 1986. С. 22.

[32] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 186.

[33] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 219.

[34] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 192-193.

[35] Лукин А.Я. Материалы по археологии Бзыбской Абхазии // Труды отдела истории первобытной культуры ГосЭрмитажа. Т. 1. Л., 1941. Табл. XXXVII.

[36] Саканиа С.М. Культовое зодчество средневековой Абхазии // Абхазы. М.: Наука, 2007. С. 269.

[37] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. C. 212-213.

[38] Цит. по: Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978. С. 167-172.

[39] Цит. по: Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 257.

[40] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 97

[41] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 262.

[42] Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми: Алашара, 1982. С. 26.

[43] Дюбуа де Монперэ Ф. Путешествие вокруг Кавказа, у черкесов и абхазов, в Колхиде, в Армении и Крыму. Т. 1. Сухум: Абгиз, 1937. С. 131-132.

[44] Акаба Л.Х. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сухуми: Алашара, 1984. С. 58.

[45] Шамба Г.К. Культура племён Абхазии в первом тысячелетии до н. э. / Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора исторических наук. Ереван: ИАЭ АН АрмССР, 1987. С. 11.

[46] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 257, 261.

[47] Иеромонах Дорофей (Дбар). Краткий очерк истории Абхазской православной церкви. Новый Афон: Стратофил, 2006. С. 9-10.

[48] Гулиа Д.И. История Абхазии. Т.I. Тифлис: Изд. НКП ССРА, 1925.

[49] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 252.

[50] Иеромонах Дорофей (Дбар). Краткий очерк истории Абхазской православной церкви. Новый Афон: Стратофил, 2006. С. 12-13.

[51] Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М.: Изд. Надыршин А.Г., 2005. С. 98.

[52] Бройдо А. И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов. М: Изд-во РГТЭУ, 2008. C. 73.