Культ природы. 37

Земля в древних воззрениях абхазов. У абхазов существует два воззрения. Эти два воззрения относительно «владыки» или божества земли соответствуют двум стадиям общественного развития: одно связано с периодом родового строя, другое – с эпохой образования абхазской государственности. В качестве идеологического отражения эпохи родовой раздробленности у абхазов сложилось представление о том, что всякое место, всякий земельный участок имеет свою «силу» - покровительницу этого места. Как каждый род имеет своего патрона, так и каждый участок земли имеет свою «силу», связанную с этим участком.

Другое представление, слагающееся в результате объединения отдельных родов в племя, а затем в единый народ, это представление о едином божестве земли. Такою и является в абхазских воззрениях – адгил-дедопал – «царица земли». Эти два представления, отражающие две различные стадии общественного развития, сохранились у абхазов до настоящего времени.

Представление о том, что всякое место имеет свою «силу» - покровительницу, явственно выступает в ряде абхазских обычаев. Пастухи, снимаясь с места, режут козленка и приносят жертву силе того места, где имели стоянку. Так поступают при всяком перемещении с места на место. Охотники, переходя из одного ущелья в другое, из одного охотничьего района в другой, совершают благодарственную молитву «владыке» покидаемого места, прося его помогать и на будущее время.

При поселении на новом месте иногда приносят умилостивительную жертву «владыке» этого места. Н. Джанашия описывает такое жертвоприношение, как очевидец: зарезали барана, испекли чурек и принесли жертву; земле в дар принесли шелковую материю, мелкие серебряные и медные монеты; приношения эти забрали молельщицы 1. Если кто-нибудь, в осо-

------

1.     Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.

[37]

Бенности ребенок, падает на землю, сейчас же с того места, которого коснулась голова, берут щепоть земли, обносят ею три раза вокруг головы упавшего и произносят: «Пусть «сила» этой земли (этого места) не причинит вреда твоему здоровью!» (Гудаутский уезд). При молении «царице земли» во время «вставания родильницы с постели» на том самом месте, на земле, где родился ребенок, зарывают яйцо или режут петуха и курицу. Хотя молятся при этом «царице земли», но принесение жертвы обязательно на месте родов указывает на то, что первоначально моление совершалось «силе» данного места, а не царице всей земли вообще. Что первоначально при родах как умилостивительная, как и благодарственная жертва приносилась «силе» того места, где происходят роды, ясно из обычая, отмеченного мной в общ. Дурипш. По существующим здесь воззрениям, родам препятствует «сила» земли: чтобы ее умилостивить, бабка сыплет вокруг роженицы пшено и пшеницу.

Представление о «покровителях» отдельных мест, кроме абхазов, сохранилось и у некоторых других кавказских народов, например, у пшавов и осетин. У пшавов охотники поручают себя духу, или, как они выражаются, «матери этого места» 1. По представлению осетин, каждое место, каждый земельный участок имеет своего духа-покровителя, «хозяина» (бынаты-хица), которого умилостивляют при постройке дома 2.

«Царице земли» адгил-дедопал абхазы молятся и приносят жертвы при родах, при некоторых заболеваниях, при собирании лекарственных трав, при высаживании наседки с цыплятами из гнезда на землю. В начале родов, для обеспечения благополучного исхода, повитуха, между прочим, дает обет принести жертву «адгил-дедопал» и в качестве залога зарывает в землю в четырех углах дома по яйцу. Через две недели после родов, при вставании роженицы с постели, приносится «адгил-дедопал» жертва: в том месте, где родился ребенок, режут петуха или курицу или зарывают в землю яйцо и льют кислое молоко с водой. При этом повитуха молится «царице земли», прося ее быть покровительницей родильницы и ее ребенка 3. При заболеваниях молятся «царице земли» в тех случаях, когда, по объяснению знахарки, болезнь наслана «царицей земли». При этом пекут чурек с сыром, зажигают восковые свечи, и семь «чистых» женщин молятся за стоящего на коленях больного, прося «царицу земли» смилостивиться над ним

----

1.     Хаханов А. О пшавах. Сборник материалов по этнографии, изд. При Дашк. Этнографическом музее, III, стр. 89.

2.     Чурсин. Осетины. Стр. 18, 19.

3.     Джанашия Абх. культ и быт, стр. 205

[38]

и т.д. 1. При собирании лекарственных трав (обычно утром в страстной четверг), выкапывая траву, в землю бросают соль и произносят про себя: «Адгил-дедопал, мы тебе дали (возвратили) твою долю!» 2. Весною, при пересаживании наседки с цыплятами из гнезда на землю, старшая женщина приносит в жертву духу земли чурек 3.

Почитание горы Дыдрипш. Одним из наиболее священных мест в Абхазии считается гора Дыдрипш. Он находится в Гудаутском уезде, в 15 верстах к северо-востоку от сел. Лыхны. У подошвы Дыдрипша расположено селение Ачандара. Дыдрипш сравнительно невысокая вершина (около 200 фут.), покрытая лесом. Подняться на Дыдрипш не так трудно, хотя народное поверье и считает эту вершину недоступной в связи с ее якобы необычайной святостью. Кто дерзнет подняться на вершину Дыдрипша, будет поражен смертью, говорят одни, будет немедленно поражен громом, уверяют другие. Женщины ни в коем случае не смеют подниматься на Дыдрипш. Скотина, по народному поверью, также не поднимается на вершину. Даже лесной пожар, как уверял меня «жрец» Дыдрипша старик Халил Чичба, приблизившись к вершине, сам останавливается и дальше не идет. На вершине Дыдрипша сохранился фундамент старинной церкви с цоколем, высотою в 1 арш. 4. П. Самава, с слов недавно умершего (якобы 150-летнего) Алхаза Анчабадзе, передает следующее: раньше жертвенные обязанности при Дыдрипше выполняла фамилия Сацба. Как-то один моряк похитил с Дыдрипша икону и принес ее в Пицунду. За то, что жрецы – два брата Сацба не сумели сохранить святыню, они были казнены. На их место народом и владетельным князем Абхазии был поставлен жрец из фамилии Ачба. Однажды между членами фамилии Ачба произошла ссора, причем жрец го-

----

1.     Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160

2.     Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 83.

3.     Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.

4.     О развалинах храма см. «Обзор деятельности общества восстановления прав христианства на Кавказе за 1860-1910 гг.», Тифлис, 1910, стр.67.

[39]

ворил своему противнику: «Если бы ты был настоящим Ачба, тебе бы поручили святыню». Дело дошло до кровопролития. Тогда владетельный князь Абхазии отобрал должность жреца Дыдрипш у фамилии Ачба и передал фамилии Чичба.

Священное место, где приносится присяга и совершаются жертвоприношения, расположено выше сел. Ачандара, у по­дошвы горы Дыдрипш. Здесь, на небольшой полянке, имеется несколько грабовых деревьев, считающихся священными. Я по­сетил это «священное» место 9 апреля 1925 г. У корня большо­го граба имеется невысокая круглая каменная ограда, приблизительно 3-х метров в диаметре. В ограде, у корня дерева, лежала каменная плита, а на ней различные предметы, достав­ленные сюда, большей частью, в качестве приношений и теперь считающиеся неприкосновенными: медный котелок, церковная медная чаша, похожая на полоскательницу, медная крышка со­суда, другая крышка с мелкими отверстиями. У самого дерева лежал обломок железной стрелы раздвоенного типа; на земле под опавшими листьями лежал сплющенный железный шлем с следами ударов шашки; тут же лежала заржавленная ручная железная пила (ножовка) с деревянной ручкой. На каменной плите стоял прислоненный к ветке граба деревянный шест, на ветвях которого висел кусок шерстяной веревки и изогнутый кусок железа.

Таково «святилище» Дыдрипша. На некотором расстоянии от святилища, у плетня усадьбы, лежит опрокинутый кверху дном большой чугунный котел, в котором варили мясо жертвен­ных животных. По словам Халила Чичба, котел был куплен его отцом у одного абхаза за дойную корову и пожертвован святыне. Раньше у священного дерева лежала еще секира с арабской надписью, впоследствии кем-то похищенная. Покой­ный Алхаз Анчабадзе передавал П. Самава, будто один из Анчабадзе был когда-то выслан в Индию, купил там секиру и пожертвовал святыне Дыдрипша.

По описанию Я. Пасхалова (1874 г.), священное место Дыдрипша имело следующий вид: «Присяга производится у большого дерева негной (красное дерево). Нижние ветки его были обвешаны разными металлическими предметами: топо­рик или скорее секира с длинной железной пустой рукояткой, с турецкой надписью; шлем ветхий, заржавленный помятый, изогнутая вдвое полоса старого железа и жестяное сито»1. Все перечисленные им предметы, за исключением секиры, и по­ныне лежат у корней священного дерева, только теперь этим де­ревом является граб, а не дерево негной или тисс. Секира была

----

[1] Пасхалов Я. Указ. работа, № 141.

[40]

цела еще в 1907 году, так как на фотографическом снимке, сделанном А. А. Миллером в 1907 году, среди других предме­тов видна и секира1. По словам старейших жителей Абхазии, место присяги прежде находилось выше, должно быть, как опи­сывает Пасхалов, у дерева негной или тисс.

Моление Дыдрипшу производится в день пасхи. Всякий поклонник Дыдрипша режет в этот день у себя дома козленка. Пекут один большой хачапури. Молящийся нанизывает на па­лочку печень и сердце, берет зажженную свечу, идет к зары­тому в земле кувшину вина, посвященному Дыдрипшу, и, обратившись лицом к священной горе, молится.

Летом, в июле, в воскресенье устраивается общественное моление Дыдрипшу. Вся Ачандарская община собиралась у подошвы горы, где находится место присяги. Каждый из 7 по­селков общины доставлял одного быка или корову. Кроме того, каждая семья приносила свою провизию: мамалыгу, вино, соль и проч. Жертвенные животные должны быть безукоризненно здоровы и невредимы; даже со сломанными рогами не годятся. Жрец режет скотину и варит мясо в священном котле, вслед за чем совершается моление. При этом женщины стоят в сто­роне. После моления все усаживаются за общую еду. Шкуры принесенных в жертву быков или коров поступают в пользу жрецам Чичба.

Там же, у священного места и котла, совершаются част­ные моления, устраиваемые по обету. Заболел человек, обра­щаются к знахарке, она объявляет, что болезнь есть следствие гнева святыни за ложную присягу. Для того, чтобы избавить­ся от болезни знахарка предлагает зарезать в жертву Дыдрип­шу быка и совершить обычный обряд поклонения этому божест­ву. Тому, кто не в состоянии зарезать быка, разрешается заре­зать двух козлов. Жертвенные животные при частном молении режутся дома у того жреца, который совершает моление. За частное моление жрецу платится по 10 руб., за принесение при­сяги у горы Дыдрипш по 50 коп.

Присяга у горы Дыдрипш приносится в случае каких-либо тяжких обвинений в доказательство невиновности. Вместе с об­виняемым дают присягу в невиновности и так называемые соприсягатели в количестве 4-х и более лиц, в зависимости от важности дела. Человек, давший присягу у Дыдрипша, счи­тается очистившимся 2.

-----

[1] Миллер А. Из поездки по Абхазии летом 1907 г. «Материалы по этно­графии России», т. 1, СПб, 1910, сгр. 61.

2 Ср. Векуа А Из жизни и обычаев абхазцев. «Закавказье», 1912, № 134.

[41]

Святыня или «священная сила» Дыдрипша называется Аныпсных. Название образовано из слов ан — «мать», псы — «умершая», ныха — «икона», следовательно, означает образ ус­пения богоматери. Из этого заключают, что существовавшая на вершине Дыдрипша церковь была посвящена успению божьей матери.

«Священную силу» Дыдрипша Аныпсных, несмотря на женское название, представляют иногда в виде мужчины; его считают братом «святой силы» Лдзаа-ных (Пицундский храм), а Лдзаа-ных его сестрой.

Аныпсных, как и всякая другая «святая сила», иногда по­кидает место постоянного своего пребывания - вершину Дыдрипш и совершает путешествия по своим родственникам и при­ятелям. Она часто посещает Лдзаа-ных, Елыр-ных, Лашкендар, а иногда отправляется даже в далекие путешествия, в Турцию и Индию. В Турции абхазы-переселенцы нашли себе свой Дыдрипш в виде какой-то горы, молятся ему и, по их мне­нию, получают от него поддержку. Перелет «святой силы» с места на место сопровождается, по словам стариков-абхазов, некоторыми явлениями: в воздухе остается огненный след, а в том месте, куда спускается «святая сила», появляется свет и раздается грохот, подобный пушечным выстрелам.

Другие священные горы Абхазии пользуются меньшей из­вестностью. В Кодорском уезде считалась священной гора Эрцаху. На вершине Эрцаху, по словам абхазов, лежат облом­ки какого-то корабля, что, по их мнению, указывает на то, что на месте нынешних гор некогда было море. (Со слов Папаскири, сел. Квитоули).

К. Максимов указывает на почитание горы Эляшхуб. «Пастухи-абхазцы, идя в дальние ущелья, останавливаются у горы Эляшхуб, молятся богу, приносят в жертву баранов; окончив пастьбу, спускаясь с гор, делают то же самое. Гору Эляшхуб считают священной. Мои попытки взойти на эту гору кончились ничем, так как проводники отказывались показать туда дорогу; когда же повели, то зашли в такую чащу, что я принужден был приказать вывести оттуда»1.

Торнау рассказывает, как абхазы приносили жертвы на перевале через Главный хребет между истоками Бзыби и Зе­ленчука. Углубление в одной из скал на перевале было напол­нено приношениями, состоявшими из старых монет, наконечни­ков стрел, заржавленных кинжалов, пуль и проч. Проводники Торнау, абхазы, присоединили к ним свои приношения, и сам Торнау, по настоянию проводников, положил несколько монет,

----

[1] Максимов К В горах Абхазии. <К», 1894, № 32.

[42]

иначе, сказали ему, горный дух может прогневаться. «Ни один горец, — говорит Торнау, — не переходит в этом месте через перевал, не пожертвовав горному духу, и можно быть уве­ренным, что ничья рука не осмелится коснуться того, что ему принадлежит»1. Такие же приношения горному духу Н. А. Альбов видел в Абхазии на перевалах Химсы и Дзина. Там имелось нечто вроде жертвенников, представлявших из себя сло­женное из камней четырехугольное возвышение. «Всякий пере­валивающий через хребет непременно должен, после прочте­ния молитвы, положить на жертвенник какое-либо приношение. В противном случае дух гор непременно пошлет ему на дороге какое-нибудь несчастье, столкнет в пропасть, занесет снегом, или что-нибудь в этом роде. На перевале Дзина в числе прино­шений я видел пули, ружейные патроны, разноцветные лоскут­ки и обломки ножниц (это последнее, очевидно, приношение женщин), хороший кристалл известкового шпата и целую мас­су старинных железных наконечников стрел и копий»2.

Религиозное почитание опасных перевалов сохраняется у абхазов и поныне. Относительно названного выше перевала Химсы С. П. Басария сообщает: «Химса — место грома и мол­нии, причем на Химсе в грозу нет спасения ни людям ни ско­тине»... «Перевал Химсы у абхазов называется Ашьантца капсарта или Акуых кутцарха—место, где кладут выкуп». По поверию, у этого священного места нужно оставить выкуп, чтобы Айтар (покровитель гор) смиловался и способствовал благо­получному пути через этот перевал. И в настоящее время здесь сложен жертвенник из камней, на нем лежит целая куча выку­пов. В старину абхазы бросали в этом месте в знак покорности кремень, этим вымаливая у покровителя гор свободный путь. Этот обычай соблюдается и по сей день не только абхазами, но и греками и мегрелами3.

Почитание известных или мало доступных вершин и при­ношение им жертв на перевалах наблюдается у многих народов Кавказа. Ореолом святости и неприступности окружались поч­ти все значительные вершины Кавказа: Эльбрус, Казбек, Ара­рат и др. Эльбрус считался окрестным населением недоступным обиталищем горного духа; по старинному воззрению, подняться на его вершину можно лишь с особого соизволения божия 4.

----

[1] Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 94.

2. Альбов. Описание новых видов растений, найденных в Абхазии в 1889 - 1890 гг. ЗКОРГО. кн. XVI, стр. 145, 146.

3. Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза и путь к нему. Известия Аб­хазского научного общества; 1925, стр. 124, 125.

4. Klaproth. Voyage on mont Caucase et en Gйorgie, I, Paris. 1823, p. 131.

[43]

Таким же священным и недоступным с древнейших времен счи­тался Арарат1. Южные осетины считают священной и потому недосягаемой вершину Брутсабзели, лезгины Дагестана с та­ким же благоговением смотрели на вершину Шальбуздаг2 и т. д. и т. п. Приношения на перевалах, для обеспечения благополуч­ного перехода и в благодарность за милостивое отношение ду­хов гор, делались, а местами продолжают делаться иногда и теперь у многих народов. Этот старинный обычай наблюдается, например, у южных осетин, у сванов, у некоторых народов Да­гестана. Лаки (казикумуки) в Дагестане при переходе через го­ры бросают в кучу маленькие камешки; в груду камней вты­кают шест, на который навешиваются тряпочки. (Записано в 1916 г.).

Почитание гор почти в таких же формах распространено, как известно, по всему миру. Гиляки кладут на вершинах гор горсти съедобной травы саранки, табаку, сладких кореньев, прося даровать счастливый путь3. Алтайские тюрки, переходя через горы, ставят «сухие березовые палки со множеством тря­почек и конских волос разных цветов»4. Монголы складывают на перевалах и вершинах высоких гор из камней большие кучи, называемые «обо», и, проходя мимо них, бросают в общую ку­чу камень, тряпочку и т. п., словом поступают так же, как и ла­ки в Дагестане5. Такие же «обо» существуют в Тибете и других странах Центральной Азии6. Подобного рода приношения ос­тавляют на высоких перевалах якуты, камчадалы и другие народы.

Божество воды. По народным абхазским поверьям, в реч­ках, родниках и озерах обитает водяная дева «Дзызлан» — мать воды, называемая иногда и «золотой владычицей воды». Ее представляют в образе прекрасной обнаженной женщины, с длинными золотистыми волосами. Ступни ее ног обращены пятками наперед, почему ее нельзя повалить на спину. Тело у Дзызлан холодное, как у рыбы.

Так как доставлять в дом воду — дело женское, то и бо­жество воды, как создание женщин, представляется в образе женщины, и только женщины совершают моления и приносят жертвы «матери воды».

----

[1]        buremur в газ. «Кавказ» за 1864 г., № 77

2       Чурсин. Осетины, Тифлис, 1925 г., стр. 48.

3       Штернберг Л. Сахалинские гиляки. «Э. О», кн. XVII.

4       Вербицкий В. Заметки кочевого алтайца. «В Р Г О», 1858, № 11

5       Пржевальский. Монголия и страна тангутов, т. 1, СПб, 1875. стр 53

6 Козлов. Монголия и Кам, т. 1, ч. 2, стр. 285.

[44]

Первою обязанностью молодой женщины по выходе за­муж является установить добрые отношения с «владычицей воды», для чего нужно совершить обряд моления Дзызлан (описание этого обряда будет дано ниже). После этого невест­ке разрешается ходить за водой и исполнять разнообразные хозяйственные работы, связанные с использованием воды (при­готовление пищи, мытье посуды, стирка белья и проч.).

Дзыдзлан, цо толкованию знахарок, является иногда при­чиной болезни, особенно сумасшествия. Дзызлан, как уверяют знахарки, вселяется в человека и сводит его с ума. Больного или чаще всего больную направляют к мулле, специалисту по части изгнания злых духов. Мулла изгоняет Дзызлан, подвер­гая больную побоям и истязаниям, осыпая бранью вселившего­ся в нее духа. Кроме того, перед больной жгут красный перец, держа больную над дымом.

Изгонять Дзызлан, по поверию, могут также такие лица, у которых Дзызлан находилась в услужении. Они приказывают Дзызлан оставить больного, и Дзызлан повинуется1.

Если заболевание, по определению знахарки, произошло от воды, совершается обряд моления «матери воды» — Дзызлан. Для обряда приготовляют полный котел колобков с сыром. Вся семья одевается в чистое белье. Взяв белое полотно, чтоб накрыть всех членов семьи, отправляются к речке. Там члены семьи становятся на колени, и молельщица накрывает всех по­лотном. Тут же ставят котел с колобками. Старушка — молель­щица произносит молитву Дзызлан, чтоб она оградила семью от лихорадки и других болезней. Затем часть жидкости из кот­ла льют в воду, туда же бросают несколько колобков и возвра­щаются домой, где усаживаются за еду.

Представление о Дзызлан в настоящее время несколько изменилось, по сравнению с прошлым. Это уже в большинстве случаев не божественное существо, не «золотая владычица во­ды», которой молятся и приносят небольшие жертвы; это кра­сивая водяная дева «русалка», как говорят абхазы, пристаю­щая к одиноким путникам — мужчинам и вступающая с ними в борьбу. Чуть ли не в каждом селении можно услышать расска­зы нескольких жителей о встрече ночью или днем с Дзызлан, с которой им пришлось выдержать борьбу. Обыкновенно муж­чина побеждает Дзызлан, вырывает или отрезает у нее пучок волос, и Дзызлан вынуждена итти к победителю в услужение. Спустя более или менее продолжительное время Дзызлан обыкновенно удается обманом или хитростью получить свои волосы обратно и уйти.

----

[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр 161.

[45]

Приведем несколько народных преданий о Дзызлан. Жи­тель сел. Калдахвары Гудаутского района Куко Алшанба вы­шел однажды утром в ущелье напоить буйволов. Идет он по бе­регу речки, видит, плывут в ней две голые женщины. Думает — тонут, решил броситься на помощь, но в это время одна из них выходит на берег и начинает с ним бороться. Это была Дзы­злан. Куко одолел и повалил Дзызлан на землю. Подруга ее стала просить отпустить ее. Куко вырвал у Дзызлан несколько волос и отпустил ее. При этом Дзызлан дала клятву никого из семьи Алшанба не трогать.

По преданию, в сел. Абгархук Гудаутского района один аб­хаз отрезал у Дзызлан волосы и спрятал в доме. Дзызлан не­сколько лет служила его семье. Потом ей удалось уговорить ребенка указать, где спрятана ее коса. Взяв свои волосы, Дзызлан перебила всю посуду, а ребенка бросила в котел с кипя­щей водой и ушла (со слов Мушба).

В сел. Мугудзырхва Гудаутского района мной записан та­кой рассказ. Ехал всадник лесом, вез ведро молока. Вдруг конь остановился, и ни с места. Всадник бьет лошадь — она не дви­гается. Смотрит — перед самой лошадью стоит Дзызлан. Всадник спрашивает — что ей нужно. Дзызлан схватывает коня, стаскивает с лошади всадника и начинает бороться. Однако, тот одолел ее. Свалив ее на землю, он отрезал у нее косу и отправился домой. Рассказав домашним о происшест­вии, он добавил: «Если косу Дзызлан стану держать над огнем, она немедленно явится и будет исполнять все мои жела­ния (со слов Мачага Джикирба).

В Кодорском районе житель сел. Квитоули рассказы­вал, как он однажды, поймав Дзызлан, вырвал у нее несколько волосков и спрятал их под стропилами дома. Дзы­злан явилась в дом и служила в течение года. Потом узнала у девочки, где спрятаны ее волосы, достала их, избила девочку до полусмерти и убежала (со слов Папаскири).

Житель сел. Гуп Кодорского района некий Хаджимба о встрече с Дзызлан рассказал. Он поборол ее и отрезал у нее волосы. Дзызлан покорно последовала за ним и служи­ла в доме, как служанка. Каждый день она просила свои во­лосы, но Хаджимба спрятал их под стропила крыши и не от­давал ей. Однажды, когда все ушли на работу и в доме ос­талась лишь маленькая девочка, Дзызлан вскипятила боль­шой котел молока, угостила девочку сливками и попросила указать, где ее волосы. Достав волосы, Дзызлан бросила де­вочку в котел и удалилась. Потом она раскаялась в своем по­ступке и обещала никому из Хаджимба не причинять больше вреда.

[46]

По рассказу, в сел. Моква некто Амкваб, одолев Дзызлан, от­резал у ней волосы. Долго она служила своему победителю, но потом с помощью девочки нашла под стропилами крыши свои волосы, бросила девочку в кипящее молоко и скрылась. В общине Джгерды Багапш Муса, дед моего спутника, сооб­щил нам, что, встретив в пути Дзызлан и победив ее в борьбе, он отрезал у нее пучок волос, зашил их и носил в виде тали­смана на груди. Дзызлан дала обещание никогда не вредить никому из фамилии Багапш и удалилась из тех мест, где жи­вут члены этой фамилии. В том же селении прадед Шармата, по преданию, встретившись на охоте с Дзызлан, поборол ее. Она стала просить отпустить ее. Шармат потребовал дать обе­щание никого из его фамилии не трогать. Дзызлан сказала: «Пусть твоя пуля никогда даром не пропадает и пусть будет бессильна Дзызлан повредить членам фамилии Шармат. Шармат отпустил Дзызлан, не взяв ее волос. С тех пор, — за­ключил рассказчик, — Дзызлан не трогает никого из фамилии Шармат, и где появляется кто-либо из Шарматов, оттуда Дзызлан уходит.

В Псырцхе со слов Эдриса Арчелия из сел. Анухвы мною записан следующий рассказ. Молодой человек женился, това­рищи его поехали за невестой, а он, соблюдая обычай, должен был удалиться на это время из дома. Он сел на лошадь и по­ехал далеко от дома. Наступил вечер, моросил мелкий дождик. Лошадь упрямится; с большим трудом перевезла через речку и остановилась. Оглянулся жених, а за спиной стоит Дзызлан. Всадник со всего размаха ударил ее кулаком, и оба полетели на землю. Начали бороться. Долго боролись; наконец, Дзыз­лан стала уступать, и тянет в речку; здесь она вырвалась и скрылась в воде. Молодой человек разделся, стал плавать и вызывать Дзызлан. Но Дзызлан не явилась. Молодой чело­век вернулся в селение к соседу (домой ехать не мог, так как туда привезли его невесту). Здесь он почувствовал недомога­ние. Пригласили муллу, который и принялся за лечение.

По поверию, Дзызлан боится черной собаки, волка; к ди­кому кабану и свинье, как правоверная мусульманка, она пи­тает отвращение (сел. Гуп). По поверью, если с вами черная собака, можете итти ночью куда угодно, спокойно переходить через речки, Дзызлан не тронет. Из оружия Дзызлан боится только кинжала, как оружия обоюдоострого, шашка для нее не страшна, так как можно схватить и удержать ее затыльную пасть; револьвер и винтовка при выстреле в Дзызлан дают осечку.

Представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» име-

[47]

ет некоторое сходство с представлением о водяных девах у картвельских племен и других кавказских народов. У грузин Кахетии «водяная» «цклис-али» имеет вид красивой женщины с длинными волосами и с обращенными вперед пятками1. У имеров водяная «чинка» или «али» имеет вид красивой девушки, с длинными серебристо-каштановыми волосами2. Кстати, вы­вернутые пятками вперед ноги имеют довольно многие пред­ставители нечистой силы — черти осетин3, шайтаны курдов, черти армян, албасты ногайцев4 и друг. У армян водяная дева «джриагджик» — красавица с длинными золотистыми волоса­ми, как и абхазская Дзызлан, нередко вступает в супружеские отношения с молодыми красивыми мужчинами.

Что обладание волосами дает власть над существом, кото­рому эти волосы принадлежат, — представление широко рас­пространенное у многих народов. Так, по поверью имеров, если у чинки вырвать хоть один волосок, она будет покорно служить человеку5. По поверью ингилоев, если вырвать у «али» хоть один волосок, она на всю жизнь станет рабою обладателя во­лоса6. Чеченцы убеждены, что «если удастся обрить чорту го­лову, он не может уйти и покоряется человеку»7. Такое же по­верье существует у осетин8; карачаевцев, ногайцев9, удин10 и других народов Кавказа.

Равным образом, у многих народов встречаем рассказы о том, как русалки, покорно служившие в доме, раздобыв обрат, но свои волосы, бросали детей в кипящий котел и уходили11.

Таким образом, представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» составляет часть общего для кавказских народов религиозного мифа.

Почитание деревьев и рощ. Одной из составных частей культа природы является почитание деревьев и рощ. О священ­ных рощах абхазов упоминает уже Прокопий. По свидетель­ству Рейнегса, в первых числах мая абхазы собирались в гус-

----

[1]       СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 365.

2       Там же, XVII, отд. XI, стр. 168.

3       Миллер- Осетинские этюды, стр. 11, 89

4. СМОМПК, XVII, отд XI, стр. 6

5       Там же, стр. 170.

6 Джанашвили. Указ. работа.

7 Долгат- Первобытная религия чеченцев, стр. 78; Терский сборник, в.Ш, кн. 2. Владикавказ, 1893.

8       Миллер Осетинские этюды, 1, стр. 129; Чурсин. Осетины, стр. 79.

9       СМОМПК. XVII, отд. XI, стр. 7.

10 Там же, XIV, отд. 1, стр. 260.

11 Там же, XVII, отд. XI, стр. 170-

[48]

том и мрачном священном лесу, деревья которого никто не, смел рубить, чтобы не прогневать высшее существо. Молитва, совершенная в этом лесу, всегда достигала успеха. В лесу стоял большой железный крест, вокруг которого жили пустын­ники, рассказывавшие относительно креста разные чудеса. Приходящие в рощу приносили с собой деревянные кресты и ставили их на зеленых лужайках; знакомые обменивались эти­ми крестами в знак дружбы. Пережитки почитания деревьев и рощ сохранились у абхазов в некоторой мере до настоящего времени. Из различных пород дерева священным считается граб. По объяснению абхазов, граб ахиаца состоит в фамиль­ном родстве с богородицей, которая принадлежала будто бы к мегрельской фамилии Мхеидзе, по-абхазски Хецба или Хеция. В силу священности грабового дерева, говорят абхазы, молния никогда в него не ударяет. Таким образом, абхазы имеют два основания считать граб священным: во-первых, благодаря его тотемной связи с фамилией Хецба, во-вторых, потому что в не­го не ударяет молния. Последняя особенность грабовых де­ревьев подмечена абхазами давно и, по-видимому, послужила главным основанием для признания граба священным дере­вом. С. Званбая сообщает по этому поводу следующее: «Между абхазцами существует поверье, что гром (молния) преимуще­ственно бьет в дубовые деревья, в грабовые же никогда; и по­тому, если вблизи абхазского жилья окажется дуб, то его унич­тожают с корнем, граб же нарочно разводят около жилищ. На основании этого поверья, во всех абхазских строениях непре­менно должна быть какая-нибудь часть из граба, хотя бы по требованиям строительного дела и не было надобности в таком лесе»1. Этот взгляд абхазов на грабовое дерево подтверждает и другой знаток абхазского быта Введенский. Он говорит: «Кроме граба, называемого абхазцами святым деревом, ника­ких других деревьев на канаше (усадебной земле) иметь нель­зя, потому что все они легко могут привлечь удары молнии, тог­да как граб, по убеждению абхазцев, составляет в этом отно­шении исключение. Уверенность абхазцев в этом так велика, что во время грозы они бегут спасаться под грабовые деревья и при постройке дома непременно закладывают в верхнюю связь хотя одно грабовое бревно»2. В народе твердо верят, что чорт, которого поражает молния, никогда не осмеливается пря­таться под грабом. Н. Джанашия, подтверждая мнение абха­зов, что граб не поражается молнией, приводит и народное объ-

----

[1] Званбай. Очерк абхазской мифологии. 'К». 1867, № 74. =

2 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского округа, ССКГ, в. VI, стр. 5.

[49]

яснение, касающееся фамильного родства с богородицей1; по словам комиссии, состоящей из абхазов, при содействии кото­рой Н. Джанашия проверял свои материалы, «никогда ни один  абхаз не видел, чтобы громовой удар упал на граб». Объясня­ется это, по всей вероятности, тем, что граб не выделяется вы­сотою среди других деревьев; кроме того, он обычно не растет одиночными экземплярами, как это наблюдается относительно дуба и других деревьев, ввиду чего они и подвергаются уда­рам молнии.

То обстоятельство, что одни деревья чаще поражаются молнией, чем другие, отмечается и другими народами Кавказа. Представление о том, что молния поражает нечистую силу, так­же довольно распространенный взгляд. В Имеретии крестьяне во время грозы не становятся под ореховое дерево, потому что оно служит тогда, по их мнению, убежищем беса, спасающе­гося от ударов молнии2. По поверью армян Черноморского по­бережья, во время молнии дьявол, в которого направляются удары, прячется чаще всего под дубом, грецким орехом и ки­зилом; поэтому во время молнии не советуют стоять под этими деревьями, так как это рискованно.

Из других деревьев некоторыми абхазами священным при­знается дуб. На этот счет еще у Броневского читаем: «Они соб­людают отличное уважение к старым дубам, и всякое колено имеет у себя таковый дуб на примете. В известные дни, наипа­че перед начинанием какого важного дела, например, перед по­ходом против неприятеля, они становятся хороводом вокруг свя­щенного дерева, втыкают в него саблю и другие отправляют обряды, за коими следует пир. Сиих языческих обрядов дер­жатся наипаче горские абхазы»3.

И теперь довольно часто места молений оказываются ок­руженными дубовыми деревьями, считающимися священными и неприкосновенными. Так, в сел. Лыхны, около усадьбы Хватхвата Шакрыл доживает свой век старый, полузасохший дуб, пользовавшийся репутацией священного.

Поклонялись не только отдельным дубовым деревьям, но и целым их рощам, которые обыкновенно служили местами мо­лений и жертвоприношений. Каждое дерево в этой роще счи­талось неприкосновенным.

Священные рощи или отдельные священные деревья име­ются чуть ли не в каждой сельской общине. Так, в общ. Кал-

----

1. Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 68, 69. Абхазский культ и быт. Стр. 165.

2 СМОМПК, XIX, отд. II стр. 260.

3 Броневский. Указ. работа, 1, стр. 322, 323.

[50]

дахвара Гудаутского уезда на вершине горки находится роща, глубоко почитаемая окрестным населением.

О священной роще и священных деревьях на горе Дыдрипш мы уже говорили выше.

Священная дубовая роща в общ. Блабурхва Гудаутского уезда интересна в том отношении, что на поверхности стволов некоторых деревьев торчат воткнутые в них железные стрелы. Эти стрелы являются жертвенными приношениями прежних почитателей священной рощи. В настоящее время абхазы не только не приносят таких даров священным деревьям, но не могут даже объяснить, кем и когда вбиты в деревья стрелы. Этот вид жертвенных даров, как известно, широко практикуется у многих народов Сибири и северо-восточной Азии. Уже Кра­шенинников отмечает подобный обычай у камчадалов. Он сообщает: «Около нижнего Камчатского острога показывают весь­ма старую и высокую ольху, которая за жилище его (беса Канна) почитается: и камчадалы ежегодно в нее стреляют, отчего она вся стрелами изнатыкана»1. Такие же деревья часто встречаются у тунгусов, остяков и др. народов Сибири. На тер­ритории остяков, например, одна сосна описывается так: «Это та сосна, в которую инородцы пускают стрелы, оставляя их в дар лесному духу... Я был поражен обилием наконечников стрел, усеявших середину и нижнюю часть вершины сосны»2, и т. д. и т. п.

Почитание священных деревьев и рощ представляет нас­только распространенное и общеизвестное явление на Кавказе, что нет, кажется, надобности привлекать какие-либо материалы для сопоставления с соответствующими воззрениями и обыча­ями абхазов. Достаточно отметить лишь, что в отношении куль­та деревьев и рощ наиболее близко к абхазам стоят их сороди­чи по языку — черкесы, а затем осетины. Относительно черке­сов у Ксаверио Главани в «Описании Черкессии» (1724 г.) чи­таем: «Каждый округ Черкессии имеет особое священное место, находящееся обыкновенно в лесу, где предметом поклонения служит большое дерево. Такое дерево черкесы называют пенекассан; они совершают перед ним свои молитвы. Умирающие оставляют свою саблю, ружье и одежду пенекассану; их отно­сят туда с церемониею и вешают на деревья, так что с течением времени лес оказывается наполненным всякого рода оружием,

----

[1]   Крашенинников. Описание земли Камчатки, II, СПб, 1755, стр. 76.

2   Дмитриев-Садовников. На Вахе. «Ежегодник Тобольского губерн­ского музея», в. XXVI (1915), стр. 8.

[51]

одеждою и другими предметами, но никто не осмеливается прикоснуться к ним. В этом же лесу хоронят мертвых и совер­шают обряды»1. Описаниями священных рощ адыгов полны сочинения большинства авторов, писавших об этом народе2. Совершенно так же, как и у абхазов, у черкесов на территории священных рощ до сравнительно недавнего времени имелись кресты, отголоски былого христианства; кресты эти или стояли в лесу, или висели на деревьях; в известных случаях им со­вершались моления и приносились жертвы3.

Кроме обычного для очень многих народов почитания де­ревьев и священных рощ, необходимо отметить существовав­ший у абхазов обряд моления дереву ацла-ныхва (ацла — «дерево», ныхва — «моление»). Моление это устраивалось перед сбором винограда. Мальчиков и взрослых, которые должны ла­зить для собирания винограда на деревья, подводят к дереву и молятся духу дерева, чтобы он предохранил от падения. Тот, о чьем благополучии молятся, ставит при этом одну ногу на де­рево. Моление совершает чаще всего мать или бабушка моло­дого человека. В своей молитве женщина говорит: «Пусть, когда возьмется за сухую ветку, она станет свежею; возьмется за све­жую ветку, ока станет крепкою» и т. п. Во время этого моления в жертву духу дерева приносят каплунов и пироги.

Это моление духу дерева представляет естественный про­дукт некоторых особенностей хозяйственного быта абхазов. Устраивая виноградники по типу так наз. «маглари», т. е. пус­кая виноградные лозы на деревья, абхазы для сбора винограда вынуждены лазить по деревьям, причем, конечно, нередки не­счастные случаи. В ограждение от возможного падения с де­рева предки абхазов и создали обряд умилостивления духа де­рева.

Жертву духу дерева приносили иногда и при некоторых заболеваниях, если знахарка уверяла, что причиною болезни является гнев древесного духа.

Культ светил. Из светил у абхазов особым почитанием пользовались солнце и луна. Культ солнца у древних абхазов, по ряду данных, древнее культа луны. И в верованиях, и в об­рядах, и в легендах абхазов придавалось солнцу не такое боль­шое значение, как луне. Будучи более важно для земледельче-

---

[1] Описания эти имеются у Тетбу де Мариньи, Белля, Сталя, Люлье и др.

2 Taitbout de Marigny. Voyage. Paris, 1829, p. 352. Bell. Journal d'une residence en Cireassia. Люлье. Верования религиозные обряди и предрассудки у черкес. ЗКОРГО, стр. 129.

3. Ср Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 99

[52]

ского хозяйства, солнце обыкновенно больше почиталось зем­ледельческими народами. А так как первобытное земледелие обыкновенно является женским занятием, то и солнце пред­ставляется в виде женского существа и покровительствует женщинам. Это мы видим и у абхазов.

Моление солнцу (Амра-ныхэа) совершалось у абхазов в первый понедельник великого поста, вслед за молением луне. Молящийся ставит около себя всех женщин семьи, берет хлеб­ную лепешку в форме солнца и говорит: «Ты, Амра, великая доля великого Айтар, пригрей и приголубь женщин нашей семьи, приумножь наши стада!» и т. д.1

Следы культа солнца можно видеть также в приготов­лении в некоторых случаях обрядовых хлебов в виде круга, т. е. наподобие солнца. Для моления в кузнице, устраивавше­гося под новый год, печется большой жертвенный пирог в фор­ме большого круга.

Отголоски культа солнца сохраняются до сих пор у мно­гих кавказских народов. В прежнее же время следы этого куль­та были еще более многочисленны. Чеченцы глубоко чтили солнце, считая его божеством. При восходе солнца ему моли­лись, прося его благодати: «Божье солнце, принеси нам благо­дать свою!»2

Что касается луны, то она имеет особое значение для ско­товода, являясь помощником человека в деле охраны стад в ночное время. Отсюда культ луны у скотоводческих народов. Этим же объясняется, почему у абхазов луна «амза» считается долею бога скотоводства Айтар.

Моление луне (Амза-ныхэа) совершается в первый поне­дельник великого поста, одновременно с молением богу ското­водства Айтар. Для этого моления пекут из гоми лепешки в форме полумесяца. Моление, по описанию Н. Джанашия, про­исходит следующим образом. Молящийся берет лепешку и го­ворит: «Ты, Амза, великая доля великого бога Айтар, будь по­кровителем наших мужчин! Дай им свой блеск и свою силу!» В это время молящегося окружают только лица мужского пола, женщины стоят в отдалении. «Приумножь наш скот и все наше добро! Выжги глаза тем, кто одарен способностью сглазить, а злоязычным — язык!» Затем произносит: «Воцв, воцв!», как бы сзывая скот3.

Днем луны считается понедельник, и все вообще моления луне совершались исключительно по понедельникам. В связи с

------

1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 84

2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119

3 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр 82.

[53]

почитанием луны находится также обычай печь хлеб в форме луны летом во время новолуния (Квитоули).

Культ луны тесно связан с культом кузницы. При ежегод­ном молении в кузнице (под новый год) жертвенный пирог, с которым молятся за благополучие хозяина дома, делается в форме полумесяца. Кроме того, годичное моление в кузнице устраивается с таким расчетом, чтобы закончить его до захода луны (Ачандара).

Почитание луны, как известно, было некогда широко рас­пространено среди картвельских народов. И теперь еще у мегрелов сохранились весьма многочисленные отголоски этого культа. У чеченцев луна пользовалась меньшим почитанием, чем солнце, хотя все же считалась божеством, братом солнца1.

Обряды, связанные с культом молнии. В различных частях Абхазии в народе сохранилось различное объяснение грома и молнии. В большинстве местностей существует воззрение, что молнией бог преследует дьявола. Этот взгляд одинаково встре­чается как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии. В не­которых общинах Абжуйской Абхазии в роли гонителя нечис­той силы, вместо бога, выступает Георгий Илорский (общ. Квитоули). Наконец, в общ. Члоу со слов Мажагуа Адлейба мною записано следующее объяснение молнии, несо­мненно, заимствованное от турок. Молнию производит Раадел-Маалык (ангел Раадел), обитающий в грозовых тучах. Это крошечное существо, ростом не больше пальца. Однажды он пожаловался богу, зачем тот создал его таким маленьким; на что бог возразил: «Ты мал ростом, зато сильнее всех». Раадел-Маалык поражает чертей, драконов и прочую вредную тварь. Он будет преследовать нечистую силу до окончания мира, ког­да дьявол будет окончательно побежден. Это, очевидно, об­щемусульманское воззрение. Лаки в Дагестане говорят, что молния происходит от удара кнута Раду-Малайка, гоняющего тучи с места на место. В общ. Атара Кодорского уезда объяс­нили, что молнией бог поражает людей, творящих злодеяния.

В Самурзакани встречаемся уже с мегрельскими воззре­ниями относительно грома и молнии: по повелению верховного божества Жини, Георгий Илорский поражает дьявола своей раздвоенной стрелой. Где ударяла молния, там, по словам стариков, обыкновенно находили раздвоенную железную стре­лу св. Георгия (с. Окум ). В Кодорском уезде представление о военной технике небесных сил ушло несколько вперед по срав­нению с Самурзаканью: здесь, по народным воззрениям, удар

-----

[1] Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119.

[54]

грома производится огромной пулей, осколки которой находят в земле там, где ударил гром1.

Богом грома и молнии в Бзыбской Абхазии, частью и в Абжуйской, согласно старинным воззрениям, считали Афы. Он, по словам С. Званбая, — повелитель грома, молнии и других атмосферических явлений. В Самурзакани представления об этом божестве не встречается, и в роли распорядителя грома и молнии выступает св. Георгий.

Согласно религиозным поверьям, как уже говорилось, чорт, преследуемый ударами молнии, обыкновенно прячется под дерево, почему Афы (в Самурзакани св. Георгий) часто ударяет в деревья.

Все пораженное молнией становится в глазах абхаза до­стоянием божества. Зажженный молнией дом нельзя тушить; к нему даже близко не подходят. В доме, в который ударила молния, нельзя жить. Пораженное молнией дерево — неприкос­новенно: им нельзя пользоваться. Если таким деревом восполь­зоваться, например, для костра, нечестивца поразит гром.

Такое же отношение к пораженным молнией предметам существует у многих народов. По поверью мегрелов, «если кто сожжет или употребит в дело сломанное или исковерканное молнией дерево, тот за это получит от бога наказание»2. Осе­тины не тушат загоревшийся от удара молнии дом, чтоб не разгневать Уациллу, который его зажег3. Также поступают ар­мяне и некоторые другие кавказские народы. Не тушат зажжен­ного молнией пожара также во многих местностях России, из народов Сибири — якуты и др.

Если молния поразит домашнюю скотину, ее поднимают с особыми церемониями и укладывают на деревянный помост ашeам кьиаn, где и оставляют на съедение птицам. Этот ста­ринный обряд подробно описан еще С. Званбая. Он говорит: «Если громовым ударом будет убита скотина, то хозяин ее со­бирает всю деревню без различия пола, устраивает из четырех столбов вышку такой величины, чтобы на нее не могли вспрыг­нуть собаки или хищные звери. Устроив вышку, все присутст­вующие совершают вокруг убитой скотины пляску, напевая известные слова, именно: одна половина поет хором «Воетла», а другая «Чаупар», и скотину поднимают на вышку... Там она

-----

1       Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 165.

2       СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 148.

3 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин, стр. 30; Миллер. Осетин­ские этюды, II, стр. 241.

[55]

остается на жертву хищным птицам»1. Без Афы (Аф-рашва) никакими силами, как уверяют абхазы, не поднимешь с земли убитое животное.

По записи в общ. Джгерды при поднятии с земли убитой молнией скотины поют или «Етлар-чопа» или «Аергашва» — песнь Аерги, с которой охотники возвращаются с добычей. В виде жертвы режется другая скотина. Этот обряд и сейчас ещё выполняется в Бзыбской Абхазии, а отчасти и в Абжуйской2. В Гальском уезде (Самурзакани) обряд этот уже остав­лен, и убитую молнией скотину просто выбрасывают. Тем не менее знахарки настаивают иногда на выполнении старинного обряда. Такой случай был в сел. Окум в 1924 году. Молния убила овцу: ее, по обыкновению, выбросили в овраг. Скоро по­сле этого у хозяина убитой овцы заболел сын. Обратились, как водится в таких случаях, к знахарке, и она объявила, что причи­ной болезни и является нарушение старого обычая: нужно бы­ло убитую молнией овцу положить на деревянный помост, а не бросать в овраг.

С соответствующими церемониями труп овцы был извле­чен из оврага и уложен на помосте. После того больной, кото­рому, очевидно, настало время поправиться, выздоровел.

Н. Альбов дает следующее описание самурзаканского об­ряда при поражении молнией: «Когда убьет громом человека или скотину, берут большой медный котел с цепью, который до тех пор хранился в доме без употребления, серебряный шну­рок и лучшего козла из стада, и с этими предметами отправля­ются на ближайшую гору, где собирается народ со всего око­лотка. Там втыкают в землю четыре столба, на них кладут пе­рекладины и все покрывают листьями и окружают со всех сто­рон серебряным шнурком. Затем режут козла и мясо его кла­дут на листья. После этого все пляшут круговую пляску, поют и в заключение творят молитву вышнему, чтобы он в другой раз пощадил их»3.

Заметим здесь, что совершенно таким же образом поступа­ли с убитыми молнией животными черкесы. Белль рассказы­вает, как он в 1838 году в долине Куаф, за Мокопсе, встретил род навеса на четырех столбах с плоской крышей; под навесом лежали останки пораженной молнией козы4. Несколько поз-

------

[1] Званбай. Две статьи, «К», 1855, № 81; 1867, № 74.

2 Ср. Джанашия. Религиозные верования абхазов, 897, II, 72 — 73, «Абхазский культ и быт», 165—168.

3       Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии, «Ж- С.» 1893, в. Ill, стр. 323, примеч.

4       Bell. Journal of a residence in Circassia during the years 1837—38 and 39; I.

[56]

же Л. Люлье наблюдал этот же обряд в долине Дооб, где мол­ния убила трех коз. Около коз составился круг и началась обычная пляска с напевом, в котором часто повторялись сло­ва: шибле и Ялия (Илья). Между тем, несколько человек от­правились в лес, нарубили жердей и кольев, устроили из них на четырех столбах довольно высокий помост, уложили на нем коз и накрыли их листьями. Помост делается высокий для то­го, чтобы укрыть трупы коз от хищных зверей1. Затем зарезали в жертву несколько живых коз и три дня пировали. «Устроен­ного помоста, кольев и коз- никто не трогает, и все это остается до совершенного разрушения и нетления». Обряд этот, извест­ный у черкесов под названием шибляс (от шибле — бог грома), описывается также у Н. Альбова2.

Подобным образом поступают с убитыми молнией живот­ными и некоторые народы Сибири. Так, качинцы (качинские татары) делают три столба, на которых вешают убитое молни­ей животное, и оставляют его до тех пор, пока оно не истлеет или не истребится волками и птицами.

Если молния поражает человека, и он еще остается жи­вым, по абхазскому обычаю, около него тотчас же устраивают помост из вбитых в землю четырех столбов с перекладинами сверху «ашэамкьиах». Он бывает высотою в 1 — 1 1/2 метра; делается он непременно из ветвей орехового дерева или фунду­ка (лещины). Затем режут жирного белого козла, и раненого с песней Афы («Афрашва») поднимают с земли и кладут на «ашуамкьиат». Затем, взявшись рука об руку, танцуют вокруг ашвамкята круговой танец и поют «етлар-чопа», при этом все участники обряда должны быть одеты непременно в белое. Плакать не полагается, все должны веселиться; чтобы не раз­гневать Афы. После этих церемоний раненого берут с помос­та и переносят домой. Без выполнения же описанных обря­дов брать оглушенного или раненого молнией нельзя (Ачандара).

Если человек поражен молнией насмерть, его в некото­рых общинах (Адзюбжа), согласно старинному обычаю, с пе­нием «Афрашва», или «Анцварашва» («песни божьей») кла­дут на ашвамкят, устраиваемый тут же, а затем уже хоронят (Джанашия. Абхазский культ и быт, 166). В других общинах (Ачандара, Калдахвара, Абгархук Гудаутский уезд, Квитоули Кодорский уезд) убитого молнией с пением и танцами, с учас­тием жреца Афы, поднимают и несут хоронить, не устраивая

-----

1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов ЗКОРГО, V, стр. 132.

2       Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 140, 141.

[57]

ашвамкята; в прежнее время и здесь, однако, убитого молнией сначала клали на ашвамкят, а затем уже хоронили.

Особый ритуал погребения людей, убитых молнией, соблю­дался, а местами соблюдается и теперь и у других кавказских народов. У черкесов смерть от молнии считается блаженством, и труп предают земле на том самом месте, где он убит. Заме­чательно, что в торжественных напевах, в подобных случаях часто повторяются имена шибле (гром) и Ялия (искаженное имя Илья) Ингуши и чеченцы убитого молнией считают блаженным и погребают совершенно отлично от других покой­ников. Оплакивать убитого молнией строго воспрещается. По­лагают, что если такого покойника оплакивать, труп его по­чернеет2. Осетины хоронят убитого на том месте, Где его по­разил гром. Описывая одну из церквей в горах Осетии, Рейнегс замечает: «Если кто-нибудь будет убит молнией вблизи этой церкви, его считают святым. Весь род убитого собирается, зарывают труп на том месте, где он лежит, и празднуют его смерть несколько дней». Иногда труп убитого молнией кладут на арбу, запряженную двумя молодыми бычками, и предостав­ляют им итти, куда они хотят. Где арба остановится, там и хо­ронят3.

Моление Афы совершается во всех тех случаях, когда Афы чем-либо проявит себя, удостоит человека своим грозным посещением, например, если от удара молнии вспыхнет пожар; если заболеет кто-нибудь и знахарка объявит, что он заболел потому, что прогневал Афы и т. п.

Во всех таких случаях для совершения моления пригла­шают старика, являющегося как бы жрецом Афы и умеющего молиться Афы. Дело в том, что только некоторые старики уме­ют совершать моление Афы и считаются чем-то вроде этого бога. К ним и обращаются в случае надобности, причем при­ходится иногда обращаться в другую общину. В общине Ачандара, например, имеется четыре таких жреца Афы, в то время как в Анухве — ни одного, поэтому жители Анухвы приглаша­ют «жреца» из Ачандар или из Дурипша.

Моление обыкновенно совершается в «запретный день» семьи, за которую молятся, чаще всего весной и осенью, когда стада находятся в селении.

Для моления выходят на чистое место. Жрец режет и ва­рит жертвенного козла (обязательно козла), причем варятся

----

1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 128.

2       Ахриев Ч. Ингушск. празд. ССКГ, V, стр. 15.

3       Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 241.

[58]

все части животного, даже кишки. Кроме того, готовят боль­шое количество мамалыги и пресную лепешку. Больного, ради которого молятся, сначала купают, затем одевают в чистое белье и что-либо белое. Во время исполнения обряда поется песнь Афы.

Приступая к молитве, «молельщик» или «жрец» зажигает ладан, надевает на заостренную фундуковую палочку верхние ребра, печень и сердце козла, в другую руку берет стакан ви­на и, обратившись к востоку, подняв взор к небу, молится великому богу Афы об освобождении больного от болезни. Присутствующие в это время стоят в некотором отдалении, около жертвенного мяса. По окончании молитвы молельщик обливает вином кусочки мяса, сердца, печени и хлеба и кладет где-нибудь на дереве. По кусочку сердца и печени дается съесть всем присутствующим. Сваренное для моленья мясо козла нельзя класть ни на землю, ни в какую бы то ни было посуду. Его кладут на низкий помост, составленный из четы­рех вбитых 5 землю кольев, покрытых сверху. Вбиваемые в землю колья должны быть из орехового дерева. Брать их нельзя - заболеешь. Кровь жертвы выливают в яму, чтобы собаки не тронули. Шкуру козла в прежнее время вешали на высокий шест; теперь экономические соображения «жрецов» оказываются сильнее религиозных страхов, и шкура козла вме­сте с реберной верхней частью поступает в пользу молельщика-жреца; ему за исполнение обряда дается не менее одного рубля деньгами.

После окончания моления и принесения жертвы Афы при­сутствующие приступают к еде, причем все должно быть съе­дено на месте, уносить с места моления ничего нельзя. По окон­чании еды молельщик, взяв цалду, одним взмахом переруба­ет одну ножку помоста — ашвамкята, затем другую, третью и четвертую. Обломки ашвамкята остаются на месте, их нельзя трогать. Таким же образом, перерубив одним ударом, оставля­ют на месте те жерди, на которых висел котел. Женщины в прежнее время к участию в жертвенной еде не допускались; теперь это не возбраняется. (Сукун Кварацхелия, 80 лет, «жрец» Афы. Ачандара).

Обстоятельное описание моления Афы имеется в статье А. Чукбара «В глубине народной жизни»1. Любопытен сооб­щаемый им факт, как после возникшего от непонятной при­чины пожара три молодые женщины, очевидно, под влиянием суеверного страха, стали биться в судорогах. И пожар, и вне­запное заболевание знахарка или «вопрошательница» припи-

----

[1] СЗМ, 1912, №№ 2, 3 и 5.

[59]

сала гневу Афы за то, что в доме держали шелковичных чер­вей. Пришлось умилостивлять великого бога Афы и отмаливать у него больных, причем, так как моление Афы связано по про­исхождению с эпохой родового строя, в нем принимали участие все члены фамилии пострадавшего (Хадзгерия), и все 15 дворов Хадзгерия должны были известное время воздер­жаться от работы.

Моление Афы совершается также и в некоторых других случаях: при отправлении стад в горы в начале лета, и при спуске их с гор осенью, а также во время засухи. Эти моления носят несколько иной характер, но как и другие моления со­провождаются «песнею Афы»1.

Песнь Афы («Аф-рашва») при надлежащем анализе мо­жет, как кажется, пролить некоторый свет на возникновение почитания грома и молнии. Песнь поется в два хора; первый поет:

«Вай етлар».

Второй: «Айтар етлар».

Первый: «Етлар чоупар!».

Второй: «Чоупар етлар»2.

Эта песнь Афы упоминается многими авторами. Уже Г. Званбай, описывая обряд погребения убитой молнией скоти­ны, замечает, что во время священной пляски одна половина хора поет: «Воетла», а другая «Чоупар»3. Это же указание повторяет затем Альбов4. Слова «етлар» и «чоупар» абхазам непонятны и до сих пор не находили объяснения.

Для выяснения смысла «чоупар» следует обратиться к молитвенным обрядам, относящимся к культу молнии других кавказских народов. У карачаевцев и балкар при поражении молнией поется песня, в которой часто повторяется слово «чаппа», у осетин «цаппай». Это обрядовая песня, как видно, очень древнего происхождения. Относительно балкар на этот счет имеется следующее сообщение: «По преданию, нарты, когда кого-либо поражала молния, пели всегда какую-то песню «чоппа»5; кроме того, в Балкарии, «на правой стороне Чегема, была ровная площадка, на которую собирались петь священ­ную песню с припевом чоппа, употребительную доселе у осетин,

----

[1] Званбай. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между жителями Абхазии, « К» 1867, №. 74.

2 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 166.

3  Званбай. Там же.

4 Н. Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 141; «Ж- С», 1893, в. III, стр 323.

5 Урусбиев О. Сказания о народных богатырях у татар-горцев Пяти­горского округа, СМОМПК, 1, отд. II, стр. 36.

[60]

которые в честь своих святых поют «цоппай». Эту песню пе­ли, например, вокруг человека, пораженного громовым ударом, и около сумасшедших»1. В литературе находим указание на существование священного танца «чоппа» (осет. «цоппай») не только у балкар и осетин, но и у кабардинцев. «У осетин сох­ранился до сих пор танец «чоппа», существующий у горских татар и кабардинцев ранее принятия ими магометанства. Этот танец исполнялся с целью умилостивить бога грома в тех случаях, когда гром убивал человека или животное»2.

У карачаевцев, по собранным мною сведениям, «чоппа» представлял какое-то, ныне забытое божество, к которому об­ращались во всех важных случаях жизни. В честь «чоппы» ежегодно весною устраивался всенародный праздник. Около священного камня чоппы «чоппаны-таш» — «камень чоппы» (такие священные камни имелись, повидимому, в каждом об­ществе). ставили из жердей козлы и к поперечной переклади­не их подвешивали за ноги серого козленка. Козленка раска­чивали за рога, он кричал, а молящиеся устраивали вокруг хоровод и пели песню «Эллири-чоппа». По окончании церемо­нии козленка варили и ели. Очевидно, чоппа представлял бо­жество грома и молнии, почему к его имени и присоединено имя Ильи, получившее форму Эллири в песне «Эллири-чоппа».

У осетин карачаевскому, балкарскому и кабардинскому «чоппе» соответствует «цоппай». Под названием «цоппай» в настоящее время у осетин известно моление в честь повелителя грома и молнии Уациллы. «Цоппай» же название песни, со­провождающей погребение убитого молнией. Текст песни сле­дующий:

«Цоппай», пусть будет на вас благодать божия.

«Цоппай», пусть будет на вас благодать Уациллы.

«Цоппай», пусть будет на вас благословение пораженного молнией.

Песня «Цоппай» поется также при обряде вызывания дождя во время засухи. Группа «цоппайцев» обходит с пением окрестные селения. Каждая строфа молитвы о ниспослании дождя оканчивается словами: «Хой, Цоппай! Хицау Цоппай».

Из приведенного выше видно, что термин в форме «чоп­па» или «цоппай» фигурирует в обрядовых песнях, относящих­ся к культу молнии, у целого ряда кавказских народов: абхазов, кабардинцев, карачаевцев, балкар, осетин. Несомненно, этот

----

1       Миллер Вс/ и Ковалевский М. В горских обществах Кабарды, «В. Е.», 1884, М 4.

2      Иванюков И. и Ковалевский М. У подошвы Эльбруса, «В Е.», 1886, № 1, стр. 95

[61]

же «чоппа» был некогда известен и черкесам, но впоследствии предан забвению. Этот «Чоупар», «Чоппа» или «Цоппай» пред­ставляет собой древнее народное божество грома и молнии, впоследствии вытесненное или только затененное у одних на­родов библейским пророком Ильей (Уацилла), у других ка- кими-либо иными местными божествами — Афы у абхазов, Шибле у черкесов.

Наряду с существованием общего божества грома и мол­нии у значительной части кавказских народов заслуживает быть отмеченным также единообразный характер моления это­му божеству, однородность форм культа. Всюду жертвен­ным животным для божества грома и молнии служит козел или козленок. Всюду также шкура жертвенного козла вешает­ся на шесте, где и оставляется навсегда. Так, у абхазов шку­ра жертвенного козла водружается на месте моления на высо­ком шесте и остается там гнить. Осетины, как было замечено еще Вахушти, «в честь Ильи закалывают козла; мясо едят сами, а кожу натягивают, дабы он избавил их от градобития и даровал урожай земли»1. Н. Берзенов дает такое описание моления Уадилле: «Зарезали козла и, сняв шкуру, при которой были оставлены ноги и голова, повесили ее на вершине длин­ного шеста... Он неприкосновенен, пока само время не истре­бит его»2.

Так же совершалось в прежнее время моление повелителю грома, молнии и облаков — Илье у мегрелов. У Ламберта читаем: «Когда желают прекратить дождь, обращаются к св. Илье, которому и жертвуют козу. Мясо этой козы кушает свя­щенник, шкуру набьют соломой и потом вешают на самом вы­сокой дереве в окрестностях»3.

У черкесов в старину во время молений в священных ро­щах голову принесенного в жертву животного насаживали на длинный шест, устанавливавшийся около места моления4.

У абхазов мясо жертвенного козла кладется на особо ус­троенный помост из четырех жердей с перекладинами. У кара­чаевцев жертвенный козленок подвешивался к деревянным козлам, составленным из четырех жердей с перекладиной. У всех упомянутых народов моление божеству грома и молнии сопровождается пением особой священной песни и специальными обрядовыми плясками.

----

[1]       Вахушти. Указ. работа, стр. 141.

2       Берзенов Н. Очерки Осетин. «К», 1850, № 48.

3       Ламберти. Указ. работа, стр. 171, 172.

4       Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов, стр. 130.

[62]

Часто абхазы в своих проклятиях допускают такие выра­жения: «Афусааит» — Да ударит тебя афы; «Аф агьею зырго уыкунацкьааит!» — Да уничтожит тебя афы, производящий грохот; «Аф июасааит!» — Да ударит в лицо афы (Да даст тебе афы пощечину!) и т. д.

Таким образом, мне кажется, мы имеем основание утвер­ждать, что у значительной части кавказских народов, по обоим склонам Главного хребта, включая сюда и картвелов, некогда существовали однородные религиозные представления, связан­ные с почитанием грома и молнии, с одинаковыми формами культа.

[63]