1.1. Синкретный характер традиционной религии и дохристианские культовые сооружения (с. 15-47).

Дольмен из сел. Азанта, в ущелье реки Кодор, близ Сухума. Гробница эпохи бронзы (функционировала вплоть до XIX века). Вес около 150 тонн / Очерки истории Абхазской АССР. Ч.1. Сухуми, 1960. С.11.

ГЛАВА  I

ИСТОКИ  РЕЛИГИОЗНОГО  СИНКРЕТИЗМА

1. 1. Синкретный характер традиционной религии  и дохристианские культовые сооружения

Анимистические представления и культ предков. Характерной особенностью абхазской автохтонной религии следует считать наличие устойчивых представлений о силе и особенностях жизни духа: «Согласно верованиям абхазов, все живое является носителем души…, то есть неопределенного сверхъестественного духовного начала… В дословном переводе с абхазского жизнь есть то, что «содержит душу»… Перед смертью душа «собирается» со всего тела, наконец, покидает его и наступает смерть… Душа нужна телу везде и всюду, в том числе и на том свете. Никогда она не должна блуждать где-нибудь вдали от него, не может надолго разлучаться с телом. Поэтому, если человек погиб в горах или утонул в воде, а труп его перенесён и похоронен в родовом кладбище, то можно и даже обязательно воссоединить душу, покинувшую тело, с этим последним. Для этого абхазы совершают уникальные по своей архаичности обряды «вылавливания души»… то есть магическое собирание души в бурдюк на месте гибели человека и торжественное… перенесение в могилу, где покоится прах её носителя. Так душа соединяется с телом и переселяется в загробный мир»[42].

С наличием этих представлений связан весьма развитый, сохраняющийся по сей день (хотя и с подвергшейся значительной трансформации обрядовой стороной) культ предков, подкреплённый характерными представлениями о продолжении жизни в ином мире, о неразрывной духовной связи между умершими и их живыми потомками: «С известным основанием можно сказать, что почти вся жизнь древнего абхаза была служением душам близких покойников. Клятва их именем была для него превыше всего, какое бы то ни было оскорбление словом или делом памяти предков воспринималось как тяжкое преступление»[43]. Причём это служение заключалось не только в исполнении

[15]

соответствующих поминальных обрядов, но и в появлении оригинальных способов захоронений: в плетёных корзинах, деревянных, каменных и т.п. сосудах, в дольменах, на территории кромлехов и пастушеских оград – ацангуар. Эти места, как обиталища душ предков, приобретали сакральный смысл, что придавало месту погребения и соответствующему погребальному сооружению культовый характер.

Существование характерного для эпохи неолита культа душ умерших предков подтверждается наличием на территории Абхазии значительного количества мегалитических культовых сооружений: дольменов, кромлехов и менгиров, каменных ящиков-саркофагов, гротов, ассуариев и др., объединенных в одну дольменную культуру, которая представлена в Абхазии разнообразно и богато[44].

Дольмен из сел. Азанта, в ущелье реки Кодор, близ Сухума. Гробница эпохи бронзы (функционировала вплоть до XIX века). Вес около 150 тонн / Очерки истории Абхазской АССР. Ч.1. Сухуми, 1960. С.11.

Дольмены заслуженно занимают среди этих культовых сооружений центральное место. Первые сведения о дольменах Кавказа и Абхазии появились в начале XX столетия. В результате ряда исследований значительно расширилась зона распространения дольменной культуры, особо высокая их концентрация выявлена в Северо-Западной (Бзыбской) части Абхазии. Дольмены расположены как в горных и предгорных зонах, так и в низовьях рек, в районе г. Гагра, сел. Отхара (Гудаутский р-н), сел. Эшера (Сухумский р-н), сел. Куланурхва (Гудаутский р-н), сел. Хашпсы (Гагрский р-н), сел. Псху (Гудаутский р-н) и других регионах. Дольмены встречаются в виде одиночных, изолированных сооружений, а также малыми, средними и большими группами.

Дольменная культура Абхазии, по данным исследований, относится к общекавказской мегалитической культуре, созданной близкородственными этническими группами, стоявшими на достаточно высоком уровне культурного развития. Об этом свидетельствует сложность системы архитектурной школы, очевидно, основанной на высоком уровне сознания людей. В свою очередь, навыки использования математических и геометрических данных – формы, соответствия

[16]

размеров, выбор специальной местности и различные архитектурные приёмы, вырабатывавшиеся в практической деятельности, стимулировали развитие культуры и духовности.

В архитектурном плане дольмены представляют собой домики, сооружённые из четырёх вытесанных каменных плит, поставленных вертикально на рёбра. Роль крыши играла пятая монолитная плита, положенная сверху и посаженная в специально выдолбленные углубления. Редко, но встречаются дольмены и с шестой плитой, играющей роль пола. Встречаются также дольмены, у которых восемь плит, причём две последние играют роль опор и приставлены по бокам.

Фасад дольмена представляет собой плиту с отверстиями или пробоями, в форме квадрата, овала и круга, практически одинаковых размеров – 0,38-0,42 м. Через эти отверстия, которые потом затыкались продолговатой каменной пробкой-втулкой, очевидно, просовывали останки вовнутрь гробницы.

Учитывая время сооружения абхазских дольменов (III-II тыс. до н.э.), следует предположить, что обработка плит производилась каменными орудиями. Это подтверждается и тем, что, при наличии в культурном слое, связанном с погребениями, бронзовых и железных предметов, на строительных площадках, где шла обработка плит, не обнаружено ни одного металлического предмета, похожего на инструмент для обработки камня. Между тем, даже со столь примитивными орудиями их строители достигли такого совершенства, что, как отмечают все исследователи дольменной культуры, абхазские памятники значительно превосходят аналогичные сооружения других регионов по качеству, что свидетельствует о развитых традициях каменного зодчества.

Особенно поражают величественные сооружения, расположенные вдали от мест добычи материала для строительства дольменов (25-30 км) – при весе каждой плиты от десяти до пятидесяти тонн. Общий вес наиболее крупных дольменов превышает 110 тонн. Это свидетельствует об общинном характере жизни их строителей: приёмы воздвижения столь громоздких памятников, в стране, где не было

[17]

массового рабства, как в Египте, приходилось конструировать на базе коллективного труда древних общинников. В.И. Марковин представляет методику и организацию их строительства способом общинной коллективной помощи при строительстве дома, который и сегодня практикуется среди адыгов [45]. У абхазов также по сей день существует такой обычай коллективной взаимопомощи – «киараз».

Казалось бы, назначение этих величественных сооружений очевидно, тем не менее в литературе представлены достаточно разнообразные точки зрения на этот предмет. Так, по мнению различных авторов, дольмены использовались: только для погребения усопших; изначально воздвигались с целью создания родового святилища, лишь впоследствии превратившись в место для погребения; служили постоянным или временным жилищем[46]. Между тем, очевидно, что дольмены совершенно непригодны для жилья, даже временного: отверстия в дольменах (то есть гипотетические «входы в жилище») настолько малы, что взрослый человек, даже субтильного телосложения, вряд ли в них пролезет. Кстати, в связи с этой архитектурной особенностью сооружений в литературе время от времени появляются довольно смелые предположения, что при проведении обряда захоронений в дольменах пользовались услугами подростков или же карликов, которых можно было найти в любой этнической группе любого периода развития общества.

На наш взгляд, не подлежит сомнению, что дольмены строились именно для погребения усопших. Об этом говорит, прежде всего, само абхазское название сооружения: «апсдамра» – «дом мёртвых». Столь же явственен их изначальный культовый смысл: отверстие в передней плите, предназначенное для перенесения во внутреннее помещение останков усопших, и закрывающая его цилиндрической формы втулка имеют отчётливое визуальное сходство с мужскими и женскими гениталиями. Логично предположить, что эта недвусмыс-

[18]

ленная аллегория «обратного» полового акта символизировала перерождение души путём возвращения в материнское чрево человека, закончившего цикл земной жизни. Таким образом, свойственные строителям дольменов «представления о двойственности мира, потусторонней жизни, заботы о своих праотцах, а также знакомство с такими абстракциями, как «бессмертие», «дух», «душа» и т.д., показывают довольно высокую ступень их духовного развития»[47].

Впоследствии, вероятно, с угасанием культа перерождения, дольмен утрачивает утилитарные функции места захоронения, превращаясь в сугубо культовый объект поклонения душам предков. По мнению Ю.Н. Воронова, «дольменная группа – это, по-видимому, особое родовое кладбище, служившее в определённой степени, судя по жертвенным площадкам и другим атрибутам (чаши, углубления, солярные знаки и другие), одновременно для периодических молений и игравшее роль своего рода храмового комплекса»[48].

Основным доказательством культового назначения дольменов являются жертвенники, следы которых в виде ступообразного углубления обнаружены в большинстве исследованных памятников. Упоминания о входящем в обрядовые комплексы культа предков обычае кормления покойников – «апсху», т.е. «доля души умершего», присутствуют ещё в сказаниях Нартского эпоса[49]. Г.Ф. Чурсин подчёркивает, что, «похоронив умершего, абхазы, прежде всего, заботятся о том, чтобы покойник не голодал на том свете»[50]. Л.И. Лавров, исследуя культуру шапсугов – соседнего и родственного абхазам народа, сообщал, что ещё в XIX веке они оставляли жертвенную пищу у дольменов[51]. Видимо, и древние абхазы, выполняя обряды, связанные с культом предков, поклонялись этим усыпальницам, выставляя у их

[19]

фасадов поминальные жертвенные дары, как это по сей день делают их потомки у свежих могил.

Более того, в Абхазии до сих пор живо функционирует обычай накрывания на стол жертвенной пищи для недавно умершего: ежедневно до сороковин, затем каждый четверг – до годовщины смерти, когда накрывают большой поминальный стол. Такой обряд преподнесения покойнику пищи называется «аишварглара» – «выставление стола». Характерно, что во время его исполнения, которое происходит внутри дома, обязательно открывается дверь, чтобы душа умершего могла пройти к столу. Не исключено, что этот обычай берёт свое начало в эпоху строительства дольменов. У многих исследованных сооружений цилиндрические втулки, которыми закрывались отверстия дольменов, лежат рядом, на площадке. Вполне допустимо предположение, что во время жертвоприношения у входа, на передней площадке дольмена, молельщики могли специально извлекать пробку, открывая дорогу для души усопшего, находящейся близ праха, во внутреннем помещении.

Обряд «аишварглара» -
«выставление стола» в годовщину смерти А.М. Барцыц (г. Гагра, 2008 г.).

Примечателен факт, что в этом, безусловно, дохристианском ритуале со временем появились следы влияния христианской обрядности: в обиходе обряд «аишварглара» называют ещё «становлением свечки». Действительно, центральное место на этих поминальных столах занимает крупная свеча, которую зажигают в самом начале трапезы в честь усопшего, давая ей догореть. На празднование же годовщины близкие родственники покойного изготовляют и «ставят» особую, большую, свечу – «ашьамака» – сплетённую из множества тонких и длинных вощин. Ей также дают догореть, после чего, если остался огарок, расплетают вощины и раздают членам семьи на память о покойном.

Учёными, занимавшимися исследованиями дольменов, выявлена ещё одна характерная особенность дольменного обряда захоронения. Останки покойников и сопровождающий их инвентарь: оружие (стрелы, копья, ножи, пращи), керамическая посуда и отдельные орудия труда, а также часто встречающиеся собачьи кости, свидетельствуют

[20]

о том, что в дольменах хоронили только мужчин[52]. Позднее, в 80-х годах, на территории мегалитических комплексов были обнаружены и женские захоронения, но вне помещений дольменов, хотя и в непосредственной близости от них[53]. Подобная ситуация соответствует смыслу культа предков, как культа «почитания умерших мужчин-сородичей, характерного для патриархально-родового строя и его позднейших пережитков»[54].

Основной перечень археологических находок в дольменах состоит из медных листовидных ножей, медных крюков с втулкой, мелких и больших медных бус, булавок с полусферической головкой, железных предметов, глиняной посуды. Из-за перемешанного состояния костей и инвентаря в большинстве дольменов, исследователям, как правило, не предоставляется возможным точно определить, какому костяку принадлежал тот или иной инвентарь. Между тем, наличие значительного количества останков и многослойных культурных напластований в абхазских дольменах свидетельствует об их древности и длительности функционирования.

Полученный при раскопках археологический материал объективно свидетельствует о наличии у древних абхазов вторичного обряда захоронения, кремации и других характерных особенностей погребального обряда. А.Н. Маликов исследовал на Красной Поляне примечательный дольмен с одиночным, в полусидящем положении, погребением, около которого находились орнаментированные глиняные сосуды, имеющие ближайшее сходство с керамикой дольменов близ сел. Эшера (Сухумский р-н)[55]. Встречаются и другие одиночные захоронения, но с другим обрядом погребения: путем трупосожжения вместо трупоположения.

Вопрос, для кого изначально строились эти величественные гробницы – вождей и старейшин или для всего рода, пока остаётся

[21]

открытым. Между тем, для нашего исследования имеет значение лишь то несомненное обстоятельство, что и те, и другие сооружения имели сакральный смысл, отличаясь, видимо, лишь степенью впоследствии обретённой «силы» и, соответственно, влиятельностью культового места. Таким образом, «души умерших членов семьи прародителей оставались под опекой живущих и, в свою очередь, должны были оказывать покровительство этим живущим во всех их предприятиях. В этом суть первобытной формы религии анимизма, которая и породила на высоких стадиях своего развития эти удивительные памятники, т.е. сооружения – дольмены, выступающие вечным хранилищем душ и предстающие перед нами, как основная часть древнего культа мёртвых, многочисленные пережитки которого дожили у абхазов до наших дней»[56].

Кромлех из сел. Эшера Гудаутского района.

Кромлехи. Не менее величественными и интересными древнейшими культовыми памятниками являются кромлехи – «памятники мегалитической культуры, своеобразные культовые сооружения, служившие храмами солнца»[57]. Архитектурные особенности кромлехов (спиралевидная форма) и материалы археологических раскопок свидетельствуют, что кромлехи также отражают и развитые анимистические представления древних абхазов, наличие у них ярких представлений о загробной жизни.

Кромлехи, выявленные на территории республики, локализованы в Северо-Западной Абхазии, в Гагрском, Гудаутском и Сухумском районах. Они представляют собой комплекс концентрических каменных кругов, сооружённых из вертикально поставленных вплотную друг к другу массивных каменных глыб, при наличии захоронений с погребальным инвентарем в центральном круге.

Значительный интерес не только для абхазской, но и для мировой истории, представляют комплексы мегалитических культовых сооружений в сел. Эшера (Сухумский р-н), в сел. Анухва, сел. Хуап и сел. Отхара (Гудаутский р-н). Наличие в них богатого архитектурного ан-

[22]

самбля, где представлены все три основных вида мегалитических сооружений, позволяет предположить, что эти комплексы представляли собой своеобразные древнейшие погребальные храмы.

Самым ярким, в плане изученности и сохранности, является комплекс в сел. Эшера. Археологические раскопки Г.К. Шамба показали, что под покровом насыпи в виде кургана скрываются два крупных кромлеха, состоящие из четырёх концентрических кругов, причём расстояние между кругами имеет определённую пропорциональность.

Все предметы, найденные в этих сооружениях, состоят исключительно из керамики, бронзы и нескольких железных предметов, присутствует также много фрагментов от разных сосудов, не поддающихся восстановлению. Из бронзовых предметов выделяется кинжал, наконечники стрел, булавки, браслет с двумя бараньими головками, пластинчатые поясные пряжи, бусы и другие предметы. Весь погребальный инвентарь имеет прямую связь с предметами, найденными в абхазских дольменах. Кости, при которых были обнаружены эти предметы, так же как и в дольменах, не имели анатомического порядка и были хаотично разбросаны[58].

При исследовании кромлехов близ сел. Отхара (Гудаутский р-н) археологом И.И. Цвинария обнаружено, что пространство между кругами плотно заполнено речными голышами, средних и крупных размеров, что составляло достаточно устойчивую и ровную поверхность, свободную от травы и сорняков. В процессе археологических раскопок было сделано много интересных находок. Особенно выделяется массивный каменный молот, с желобчатым перехватом, обломки пластинок, миниатюрная мотыжка из гальки, явно специально изготовленная для культовых целей, многочисленные орудия из керамики и гальки[59].

Видимо, в эпоху строительства культовых мегалитических сооружений в Абхазии уже существовал и культ камня, получивший широкое распространение в последующие исторические периоды и

[23]

тесно связанный с культом умерших предков[60]. Об обычае укладывания камней на могилах рассказывается в ряде сказаний Нартского эпоса: некоторые информанты отмечают, что нарты клали большие камни в ногах и у изголовья могилы[61]. Археологические исследования, в том числе и наши[62], свидетельствуют, что в Абхазии традиция выкладывания камнями или каменными плитами могильных ям, обкладывания поверхности могилы камнями или черепицей, непрерывно существовала в течение веков. Следы этой традиции присутствуют и в современном оформлении могил, которые нередко обрамляют тремя рядами булыжников, причём используется определённое – 60 штук – их количество. По конструкции такие сооружения, хоть и прямоугольные, имеют очевидное сходство с кромлехами, хотя их первоначальный сакральный смысл утерян.

Менгиры. В пределах кургана близ сел. Отхара, где расположены дольмены и кромлехи, также выявлено шесть менгиров – одиноко стоящих вертикальных каменных глыб. О культовом назначении, связанном с поклонением душам умерших, всех мегалитических сооружений свидетельствует тот факт, что при их строительстве были учтены требования обрядов и ритуалов, необходимых в процессе захоронения покойников. Иными словами, в архитектуре этих памятников древнейшей культуры Абхазии отражены общие черты религиозных представлений эпохи бронзы.

Стоит заметить, что расположение столь грандиозного культового комплекса близ сел. Отхара, видимо, послужило дальнейшему восприятию этой территории как святого места. Очевидно, не случайно в непосредственной близости от палеолитического комплекса впоследствии локализовалось традиционное святилище Лваханых. В 1991 году в этом же районе нами было выявлено на территории усадьбы Р. Арстаа и раскопано несколько древних захоронений. Из погребений были подняты предметы из бронзы: две лучковые фибулы, бляшка от

[24]

ремня, браслет. Погребальный инвентарь был представлен фрагментом иглы, стеклянным колечком, фрагментом железного наконечника стрелы, фрагментами глиняных сосудов.

На расстоянии 50-70 м от комплекса захоронений хозяин участка показал нам руины древнего сооружения вытянутой формы, около 10 м на 6 м. По форме и сохранившимся деталям архитектурных особенностей можно предположить, что он является храмом эпохи раннего христианства – около IV-V века. Нами были предприняты меры для сохранения памятника, но его стационарные раскопки ещё впереди.

Мемориальное помещение остановки транспорта
в память Н.Х. Барцыц у сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).

Мемориальное помещение остановки транспорта в память Д.К. Махария
у поворота к сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).

Погребальные памятники. По сообщению Г.Ф. Чурсина, «чтобы имя покойного вспоминалось и благословлялось, абхазы устраивают в память умерших родственников общеполезные сооружения: родники или колодцы для общего пользования, мосты через речки и потоки, беседки со скамейками у больших дорог для отдыха путешественников, а также скамейки для сидения под тенью деревьев. Все такие сооружения носят имя покойного, в память которого они устроены»[63]. Очевидно дохристианская традиция строительства таких сооружений, связанных с культом умерших, весьма распространена и в наши дни. На месте остановки рейсового автобуса у сел. Бармышь (Гудаутский р-н), в 1985 году представителями фамилии Барцыц была построена крытая деревянная веранда в память трагически погибшей нашей сестры Н.Х. Барцыц, предназначенная для отдыха и укрытия от дождя путников, ожидающих транспорта. В 1994 году, на повороте с шоссе к сел. Бармышь, аналогичное, но более фундаментальное сооружение, было построено родственниками и друзьями нашего молодого односельчанина Д.К. Махария, павшего на Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов. На этой веранде стоят не только скамейки, но и небольшой столик, на внутренней стене центральное место занимает мемориальная доска из чёрного гранита с портретом погибшего юноши, датами жизни и смерти, посвящением от близких. Согласно абхазским религиозным представлениям, каждый путник, нашедший на таких остановках временный приют, вспоминает погибших,

[25]

благословляя их память, тем самым облегчая им существование в загробном мире.

К памятникам религиозного поклонения, имеющим конкретную архитектурную композицию, следует отнести и ряд других погребальных сооружений: специальные деревянные помосты, на которых укладывали покойников, поражённых молнией; бычьи шкуры, в которых заворачивали умерших, после чего получившийся тюк подвешивали на деревьях; погребальные урны, изготовленные специально для погребения (кувшинные захоронения эпохи бронзы).

Кувшинные захоронения на территории Абхазии выявлены во многих местах и хорошо изучены. Вместе с тем, два первых вида вышеупомянутых сооружений использовались исключительно в качестве промежуточного варианта при обрядах вторичного захоронения. Поэтому они не сохранились, несмотря на то, что уникальный в мировой культуре обряд вторичного захоронения с подвешиванием на дерево завёрнутого в шкуру покойника (пригибая его верхушку в земле, затем отпускали с крепко привязанным тюком), судя по многочисленным сообщениям путешественников-очевидцев, применялся ещё в период позднего средневековья. Когда тело истлевало и «кости начинали греметь», тюк доставали, кости предавали вторичному захоронению с соблюдением должных ритуалов.

Обычай укладывать на помост убитых молнией выполнялся вплоть до ХХ века. Он непосредственно связан с культом Афы – божества молнии, грома и войны традиционного абхазского пантеона. Смерть от удара Афы считалась весьма завидной, свидетельствующей об избранности усопшего. Поэтому, по представлениям абхазов, он заслуживал особых почестей: вокруг помоста близкие родственники и односельчане, одетые в белое, исполняли ритуальные хороводные танцы, сопровождаемые специальными хоровыми песнопениями. На плач и какие-либо выражения скорби существовал строжайший запрет. После полного разложения тела кости предавали вторичному, не менее почётному, захоронению.

Ацангуара («Ограда ацанов») на горе Башкапсара (1988 г.).

Ацангуара. В списки памятников культового характера нельзя, на наш взгляд, не включать и такие сооружения, как широко представ-

[26]

ленные на территории Абхазии ацангуара – «ограды ацанов» – легендарного племени карликов из сказаний Нартского эпоса. В научной традиции принято мнение, что эти расположенные в альпийской зоне ограды из нетёсаных камней представляют собой пастушеские постройки эпохи бронзы, причём они использовались в качестве загонов для скота вплоть до XIX века.

Между тем, исходя из наличия вокруг сооружений внешних каменных кругов, совпадающих с архитектурной практикой кромлехов, и входов с восточной стороны у ряда ацангуар, ряд учёных делает достаточно обоснованные предположения, что эти памятники являлись и храмовыми сооружениями: «Ацангуары с большой вероятностью можно приравнивать к кромлехам, во всяком случае, ацангуары – памятники культового значения»[64].

Эти авторитетные мнения позволяют включить рассмотрение этих памятников в нашу работу, хотя, на наш взгляд, всё же нельзя утверждать, что изначально они строились лишь в целях культового поклонения. Действительно, трудно объяснить необходимость строительства столь значительного количества культовых объектов в горах, где люди традиционно находятся лишь небольшой промежуток времени: преимущественно летом, в период отгонного скотоводства.

Вместе с тем, обращает на себя внимание факт, что в комплексах ацангуар, помимо каменных оград круглой и овальной формы, встречаются и отдельные сооружения явно культового характера – курганы. Такой курган был зафиксирован во время наших археологических исследований медных рудников в урочище Башкапсара в 1988 году. В ходе работы экспедиции начальником отряда А.И. Джопуа был исследован комплекс из нескольких ацангуар, находящихся у подножия горы и окружённых общей оградой. У входа в одну из ацангуар был выявлен небольшой холм искусственного происхождения. В ходе проведённых археологических раскопок в нём были обнаружены фрагменты бытовой керамики.

Видимо, курган служил исполнению бытовавшего вплоть до ХХ

[27]

века обычая устройства временных могил для погибших в горах людей. При возвращении из горного путешествия спутники извлекали тело умершего, чтобы доставить его в долину для должного погребения. При этом совершался описанный выше обряд «вылавливания души» и помещения её в бурдюк с последующим перенесением к постоянной могиле. Курган же восстанавливали, после чего этот своеобразный кенотаф становился объектом культового поклонения.

Видимо, именно эти представления обусловили возникновение современной традиции сооружения мемориальных комплексов с кенотафами для тех погибших, чьё тело не удалось отыскать. Так, на мосту через реку Гумиста, где в 1992-1993 годах проходила линия фронта, стихийно возник такой комплекс в память воинов, чьи тела были унесены её водами.

Ц.Н. Бжания, в целом подвергая критике толкование ацангуар, как исключительно культовых памятников, допускал, что ориентация входа многих ацангуар на восток обусловлена религиозными верованиями абхазов: «Эта привычка, по-видимому, связана с культом Солнца, который занимает не последнее место в обрядах седмицы скотоводческого божества Айтар»[65]. Вероятнее всего, ацангуары изначально действительно строились для временного проживания пастухов и скота, но некоторые со временем приобрели и культовое значение. Заметим, что подобная практика сакрализации архитектурных объектов сохранялась в Абхазии на протяжении многих веков. Так, священными местами с течением времени становились средневековые оборонительные сооружения – крепость в ущелье близ сел.

Бзыпта (Гудаутский р-н), наскальная крепость близ сел. Мчишта (Гудаутский р-н), крепость близ сел. Атара (Очамчырский р-н).

На сегодняшний день самым известным комплексом культового значения является ацангуара, расположенная на вершине горы Напра (Гудаутский р-н), внутри которой оборудован жертвенник со значительным количеством приношений. Очевидно, культовым смыслом

[28]

совершаемых там обрядов явилось стремление умилостивить духов гор, обеспечив себе тем самым безопасный и успешный путь через перевал, где проходил один из древнейших торговых путей.

В августе 1975 года Ю.Н. Воронов, С.З. Лакоба и В.Б. Левинтас, совершив трудное восхождение, произвели детальное исследование данной ацангуары, представляющей собой прямоугольное двойное помещение. Стены возведены насухо, из обломков известняка, уменьшающихся по мере роста стен, возведённых на высоту до 1,5 м, толщиной до 1 м. По планировке памятник не отличается от обычных ацангуар, но всё внутреннее пространство его основного помещения, площадью около 6 м2, оказалось заполненным многочисленными железными наконечниками стрел, образовавшими слой толщиной более 40 см. В сплошном навале этих наконечников изредка попадались серебряные средневековые монеты, железные кресты, сердоликовые бусы, жертвенные глиняные сосуды, кости животных и другие вещи.

Кенотафы в память павших на Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов, чьи тела не были найдены, у моста через реку Гумиста в Сухумском районе (2008 г.).

Особого внимания заслуживает сообщение, что в «жертвеннике найдено около десятка грубо обработанных железных крестов, имеющих округлые расширения на трех коротких концах»[66]. Эти кресты, четвёртый, длинный конец которых был заострён – для насадки на дерево, служили оберегом[67]. Этот ритуал, случаи исполнения которого встречаются по сей день, заключается в том, что абхаз, при необходимости оставить без присмотра какое-либо ценное имущество, укреплял на нём крест – «аджар». Подобный оберег служил достаточно надёжной защитой от воров: посягнуть на такое имущество считалось кощунством.

В ритуале заметны черты абхазского синкретизма: употребление креста при совершении явно дохристианского обряда. Тем более что для оперативного изготовления оберега – из связанных крест-накрест прутиков – считалось предпочтительным использовать ветви какого-либо из священных деревьев: дуба, граба, фундука, бука, ольхи, липы,

[29]

каштана и т.д. Наличие в жертвеннике специально, заранее изготовленных железных оберегов (железо также считалось священным материалом), очевидно, входящих в рабочий инвентарь купцов, является дополнительным свидетельством значения перевальной дороги через гору Напра как торговой артерии.

Подобное священное место, посвящённое духам перевала, находится и на горной тропе близ сел. Блабырхуа (Гудаутский р-н). Оно представляет собой ровную площадку у обочины тропы. До 70-х годов ХХ века здесь стояла и огромная, в 5-6 обхватов, одинокая ель. У её подножия останавливались охотники и пастухи, оставляя что-то из имущества – гвозди, ножи – как бы в залог успешного путешествия: «чтобы получилось забрать на обратном пути». Ш.Д. Инал-ипа, исследуя ацангуары в левобережье верховьев реки Бзыбь (Гудаутский р-н), на перевале горы Дзина также обнаружил «на огромной белокаменной плите целую груду стрел, пожертвованных в разное время разными людьми духу гор»[68].

О подобном жертвеннике на перевале через Главный Кавказский хребет, в Абхазии, у горы Капышстры, упоминает и Ф.Ф. Торнау: «Жертвенники эти состоят из нескольких сложенных в виде четырехугольника камней. Сюда каждый переваливающий через хребет обязан положить какое-нибудь приношение Духу горы, который пошлет ему на дороге туман или снежную вьюгу. Обыкновенно, это пули, деньги, какое-нибудь «ненужное» оружие. Никто не смеет тронуть эти вещи. Эти жертвенники принадлежат, очевидно, глубокой древности, так как на некоторых из них, в груде накопившихся веками приношений, находятся, между прочим, железные наконечники стрел и копий, откуда и происходит абхазское название таких жертвенников – ахчахыку, то есть место, где лежат стрелы»[69].

Отдавая должное наблюдательности очевидца, стоит заметить, что, по обычаю, путникам разрешалось взять что-либо остро ему необходимое из имущества, принесенного в жертву. Однако существовало обяза-

[30]

тельное правило: оставить взамен какую-нибудь другую вещь.

Особый интерес представляет глиняная посуда, найденная во многих жертвенниках. Если другие предметы – стрелы, кресты, монеты, не были изначально изготовлены для жертвоприношения, то глиняная посуда: обломки кувшинов с орнаментом, миски и миниатюрные сосудики, явно были специально были сделаны для приношения жертвенной пищи духам гор. В жертвенниках часто обнаруживаются и кости жертвенных животных.

Вероятнее всего, ацангуары стали объектами религиозного поклонения в период появления у древних абхазов более развитых форм религии, связанной с обожествлением природных объектов. Таким образом, на «анимистической основе начал складываться культ природы, олицетворявшейся в образах всевозможных духов животного и растительного мира, земных и небесных сил... Начала складываться магическая практика укрепления силы солнца, усиления плодородия земли, вызывания дождя и т.п.»[70].

Священные местности. Видимо, в это же время у абхазов зародились представления о сверхъестественной силе Аныха. Её почитание выразилось в устойчивом, сохраняющемся по сей день, культе священных мест её обитания, что с течением времени привело к фактической сакрализации всей территории Абхазии.

По данным Г.Ф. Чурсина, «ряд местностей Абхазии пользовался в народе особым почитанием. При выборе места для принесения жертвы, для совершения того или иного обряда или моления для жителей разных сёл оказывались предпочитаемыми свои определённые места… В представлении абхаза каждое из таких священных мест считается обиталищем особой «священной» или «божественной» силы – Аныха, и по сей день явственно выступает в ряде абхазских обычаев»[71].

Эти места требовали от посещающих их людей не только совершения жертвоприношений, но и особо почтительного поведения. Так, по сведениям Л.Х. Акаба, на горе Соуипсара, в местности, назвавшейся

[31]

Ажвепшьныхуара («Место моления Ажвейпшаа» – божеству леса) «имеется пещера, с которой связано суеверие: если войти в эту пещеру, то обязательно начнется гроза. Несмотря на это, как-то один из местных жителей осмелился войти внутрь пещеры. Вдруг разразилась страшная гроза, и молния убила наповал нечестивца. Труп этого человека, согласно легенде, сохранился в той пещере без изменения до сего времени. Неоднократные попытки родных покойного, предпринимавшиеся для того, чтобы проникнуть в пещеру и забрать труп, каждый раз вызывали грозу, непогоду, а поэтому попытки прекратились»[72].

О наказании нечестивцев сообщает и предание, записанное Ц. Н. Бжания: некогда «на одно из абхазских сёл напали враги, которые разграбили всё село и, пленив всех, двинулись обратно. Для отдыха враги остановились в священной роще, к которой абхазы относились с благоговением. Враги заставили пленных петь и танцевать на священном месте. Одна пленница из рода Дзибе (Цыба), беременная, возмущённая насилием врагов, заставлявших её танцевать, взмолилась богу… спасти её от позора… В ответ на её мольбу земля разверзлась и поглотила всех врагов»[73].

Правила общения с высшими силами в святилище и порядок совершаемых при этом ритуалов передаются в устной традиции, регулярно присутствующие на молениях дети сызмальства усваивают все законы и нормы поведения в святилище. Любой подросток в абхазском селении без труда произнесёт приблизительный текст моления, который должен говорить во время жертвоприношения Аныхапааю – служитель традиционной религии – или просто старший в роду.

Культ гор. Среди всех культов поклонения природным объектам особое место у абхазов занимают горы: с древнейших времен и по сей день они являются самыми почитаемыми и священными местами. Все основные святилища традиционной религии – «места обитания» сверхъестественных сил Аныха – расположены или на возвышенностях, или на горах. Чаще всего эти святилища носят название горы, на

[32]

которой они расположены.

В горах Абхазии находится и великое множество священных мест (или ставших со временем таковыми), расположенных у дорог (деревья, камни), на привалах, местах, где происходили исторические события, крупные сражения: «Каждый участок гор, каждое ущелье имеет своего патрона, «владыку» этих мест, и охотники должны по отношению к каждому из них соблюдать величайшее уважение и оказывать всяческое внимание. Приходя на место, молятся об успехе, уходя на другое место, благодарят «владыку» данного места за оказанную милость… Несоблюдение должного уважения… может навлечь беду»[74].

В связи с тем, что «горная область считалась священной, поведение человека не только на вершинах гор, но и на горных пастбищах было строго табуировано. Половое сближение тут приравнивалось к инцесту»[75].

Интересно, что несоблюдение этого табу опасно не только для местных жителей. Так, согласно поучительной истории, рассказанной нам в июне 2008 года Аныхапааю святилища Лашкендар, жителя г. Ткуарчал А. Харчлаа (73 года), несколько лет назад прибывшие «из Ленинграда» учёные – мужчина и женщина – получили от него разрешение подняться на автомобиле на вершину горы, где расположено святилище. Несмотря на солнечную, безветренную погоду, через некоторое время после их отъезда неожиданно разразилась кратковременная буря, ливень, сопровождаемый мощными разрядами молний. Когда учёные не вернулись в положенное время, окрестные жители организовали поиски. Через несколько дней им удалось отыскать полуживую женщину, труп мужчины был обнаружен на дне ущелья. Спасённая рассказала, что, почти добравшись до вершины священной горы, пара вознамерилась вступить в половую связь. Однако сразу после начала акта раздался страшный удар грома, от которого она лишилась чувств и очнулась в одиночестве, далеко от места рокового привала. Для Аныхапааю, как и

[33]

для остальных сельчан, не было ни малейших сомнений, что святотатцы стали жертвой справедливого гнева Аныха Лашкендар.

Видимо, не только благотворным воздействием горного воздуха, но и повсеместно распространенным в Абхазии почитанием гор, горных пастбищ и водоемов, объясняется неоднократно отмечаемое нами обстоятельство: во время пребывания в горах, даже непродолжительного, люди обретают некое особенное душевное состояние, стараются избавиться от вредных привычек, которые их одолевали на равнине (сквернословие, лживость, гневливость, курение, чрезмерное употребление алкоголя и т.д.). По сей день соблюдается и обычай совершения жертвоприношений на пути к горам и пастбищам: охотники и пастухи делают подношения у входа в ущелья, в альпийскую зону, жертвуя не только предметы, сохраняющиеся веками, но и лоскутки ткани, спички, фрукты и т.д.

Вместе с тем, в настоящее время в полном объеме традиционные нормы поведения в горах, к сожалению, соблюдают лишь пастухи, занимающиеся отгонным скотоводством, и охотники старой закалки. Практически вышел из употребления особый, «охотничий» язык, понятный только им и духам, на котором было принято разговаривать и молиться в горах: его носителей, к сожалению, почти не осталось.

Культ воды, рек и родников. Значительное место в дохристианских верованиях занимал также культ воды – подательницы жизни. Это представление отразилось в названиях многих абхазских рек: Хашпсы (Хашпсе), Лашпсы, Хпсы и др., где частица «псы» означает «душа», вода, жизнь. Именно наличие реки или источника определяло выбор места для поселения – тем самым способствуя зарождению на этой территории земной, человеческой жизни.

С этими представлениями, очевидно, связано и имеющееся уже в наиболее архаических слоях Нартского эпоса следующее понимание: «река – как рубеж между потусторонними и посюсторонними мирами, как вход в подземное царство, как переправа…»[76]. Г. Ф. Чурсин

[34]

также отмечает: «Души умерших, по старинным абхазским воззрениям, на своем пути в загробный мир должны переходить через мост на тот свет (нарцыцха), под которым находится вода»[77]. О древности этих оригинальных представлений говорит и обстоятельство, что «в абхазском языке пространственная антитеза нарцвы-аарцвы (выделено автором – Р.Б.) означает как тот и этот (потусторонний и посюсторонний миры), так и тот и этот (противоположные) берега нырцв-аарцв (выделено автором – Р.Б.)»[78].

Мостки из досок, на которых обмывали усопшего,
у родника близ сел. Звандрыпш Гудаутского района (2008 г.).

Таким образом, несомненна связь между почитанием рек и почитанием душ умерших, представлениями о загробной жизни. Известно, что эти своеобразные представления впоследствии не испытали на себе значительного влияния мировых религий, более того, сохранились в почти первозданном виде до наших дней. Ещё в начале минувшего века очевидцы констатировали, что «понятия абхазцев о загробной жизни не имеют ничего общего ни с христианством, ни с магометанскими учениями»[79].

По сей день бытует связанный с этими представлениями обычай постройки ещё одного оригинального вида культовых сооружений: мостки из погребальных досок. Обмывая покойника, его укладывали на широкие доски (желательно из «священной» древесины), из которых после похорон сооружали мостки на речных бродах, облегчающие переправу. При этом считалось, что, каждый раз, проходя по этим мосткам, живые облегчают усопшему его последнюю переправу. Мы сами в детстве, в родном селении Бармышь Гудаутского района, вместе с другими детьми охотно перебегали по таким мосткам с берега на берег. Безусловно, это была, прежде всего, мальчишеская забава, вместе с тем все мы хорошо знали смысл обычая и испытывали законную гордость, старательно помогая душе покинувшего наш мир соседа.

[35]

Сходные культовые сооружения из погребальных досок делаются и у родников, источников. В этом случае досками мостят подход к источнику – с той же смысловой нагрузкой. Вообще же родники – как символ жизни, пробившейся из-под земли – также издавна почитались как места обитания Аныха. Источники оборудовались деревянным жёлобом для стока воды, чаша аккуратно выкладывалась камнями по кругу, русло очищалось от камней, листьев и веток. Такие конструкции также можно рассматривать как разновидность культовых сооружений, так как их создание, бесспорно, было вызвано в первую очередь сакральными соображениями и лишь затем – житейской необходимостью благоустройства.

Из источников и родников разрешалось только пить, даже умывание надо было совершать в стороне, предварительно набрав воды. Тем более, недопустимым, кощунственным, считалось плевание в родник, его засорение. Е.К. Аджинджал отмечает: «Особенному запрету подлежало осквернение горных родников. При массовом переселении абхазов в Турцию, в период махаджирства, горные жители: цебельдинцы, ахчипсуйцы, дальцы и другие, забивали свои родники войлочными пробками, чтобы уберечь их от осквернения, до обратного возвращения народа»[80].

Культ железа – Ажьыра-ныха. В период освоения обработки железа территория Абхазии, вместе с прилегающими к ней районами, становится одним из древнейших регионов распространения металлургического производства в Закавказье. Для развития металлургии здесь имелись все условия: богатые, неглубоко залегающие, рудные месторождения, запасы топлива – древесины твёрдых пород, благоприятные природно-климатические условия и общинное устройство социума. Развитию древней металлургии в Абхазии также способствовало влияние переднеазиатской культуры.

Неудивительно, что у абхазов, как и у многих народов, в процессе металлургического производства, который требовал своеобразного,

[36]

своего собственного подхода, зародился устойчивый культ железа, который неизменно привлекал пристальное внимание разных авторов, историков и этнографов. Более того, ряд авторов убеждён, что именно у абхазов и адыгов был особенно развит и хорошо сохранился культ железа и кузнечного ремесла.

В истории кузнечества и кузнечного ремесла чётко отразились связи с сакральными представлениями. Они настолько очевидны и тесны, что в сознании людей выполнение религиозного обряда было необходимым условием успешной работы мастера. Тесное переплетение производственных функций помещения кузни с культовыми, особенное положение кузнеца в общине отмечалось многими исследователями кузнечного культа.

Складывание культа железа у абхазов связано с реальными путями происхождения самого металла в человеческом обществе. Случайно обнаруженное метеоритное железо расценивалось как подарок от Всевышнего, отсюда сложившееся представление о небесном, сакральном происхождении железа. Многочисленные археологические находки свидетельствуют: железо в эпоху бронзы ценилось настолько высоко и несло в себе столь глубокий религиозный смысл, что бронзовые культовые топоры инкрустировались железом.

Уже в древнейших слоях Нартского эпоса фигурирует значительное количество предметов из железа: колыбель, коновязь, матица, ворота, седло, скамья, обруч, котёл и др. Кузнец нартов Айнар-жьи, безусловно, являлся носителем божественной природы. Его роль не ограничивалась изготовлением железных предметов, он непосредственно участвует в появлении на свет главного героя эпоса Сасрыкуа, вырубая его прообраз из огромного камня, впоследствии дарует ему неуязвимость, закаляя в священном огне кузни. Более того, он своим искусством возвращает жизнь пострадавшим в сражениях нартам, скрепляя железными обручами их раскроенные вражескими мечами черепа.

Впоследствии, с образованием традиционного пантеона абхазских богов, появляется божество Шашвы – бог железа и кузнечного ремесла, который по важности уступает, пожалуй, только верховному

[37]

богу Анцва. Таким образом, Ажьыра-ныха – буквально «кузня-святилище», как подведомственное ему место, у абхазов являлась не только хозяйственно-производственным сооружением, но выполняла функции семейного святилища – как отдельной семьи, так и группы родственных семей[81]. В этом сакральном помещении приносили жертвы Шашвы, присягали и давали обеты.

Место для кузни выбирается с особой тщательностью: вдали от жилищ, под большим деревом, валуном или скалой, то есть на территории, которая изначально почитается священной. Священными считаются также основные инструменты, без которых невозможно представить кузню: наковальня, щипцы, молот – так называемые «х-напык» (три руки). Они, как и всё, что имеет отношение к культу, неприкосновенны и передаются из поколения в поколение.

Ажьыра-ныха особо широко распространены в Бзыбской Абхазии. Если, по каким-либо причинам, человек не в состоянии посетить родовое святилище для моления, то он это делает у кузни, которая стоит у него во дворе. В глубине души и сегодня многие абхазы считают, что обитающая там Аныха порой бывает могущественнее христианского Бога, которому большинство из них при этом искренне поклоняется и почитает.

Общий вид Ажьыра-ныха – священной кузни, семейного святилища
на территории усадьбы С. К. Барцыц в сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).

Сакральные кузнечные инструменты берега в Ажьыра-ныха
на территории усадьбы С. К. Барцыц в сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).

В ночь «хьачхуама» или «ажьыра-ныхва» – ежегодного моления, по времени совпадающего с празднованием Нового года по старому стилю, большинство абхазских семей и в наши дни совершают моления с жертвоприношениями у этих семейных святилищ. Более того, согласно законодательству Республики Абхазия, 14 января, под официальным русским названием «День сотворения мира», является общегосударственным праздником, выходным днём.

Между тем, сегодня это моление в сознании людей связывается не столько с культом Шашвы, сколько с испрашиванием благополучия для семьи в наступившем году. Именно потому 14 января (как в Рождество в западных странах или в Новый год в современной Рос-

[38]

сии) все члены семьи собираются под родительским кровом, готовится жертвенная пища: на каждого режется молодой петушок, печётся по четыре хлебца и по четыре сырных хлебца. С наступлением темноты семья направляется в кузню (при её отсутствии в усадьбе допускается проведение ритуала в парадной комнате дома). Глава семьи, стоя у раскрытой настежь на улицу двери, поднимает поочерёдно за каждого из стоящих чуть поодаль домочадцев ритуальный стакан вина, в форме тоста торжественно призывая на них благословение Аныха. После этого тот, о ком шла речь, выпивает «свой» стакан и съедает по кусочку от приготовленной на его долю жертвенной пищи.

Характерно, что в этом сугубо дохристианском обряде присутствуют следы несомненного влияния христианства: на длинной скамье, направленной к распахнутой двери, выставляется по зажжённой свече для каждого члена семьи. Хорошим знаком, предвещающим удачу в наступившем году, считается долгое и полное сгорание «своей» свечки.

Наутро тот из членов семьи, кто считается наиболее удачливым, нарвав веток какого-нибудь из растущих поблизости священных деревьев – граба, фундука, плюща, украшает ими вход в дом и другие усадебные постройки. Эти действия, видимо, продиктованные требованиями отправления культа деревьев, призваны принести благополучие семье и хозяйству.

Определить возраст этих семейных святилищ по инструментам «х-напык», находящимся в кузне, не представляется возможным, так как они периодически обновляются, или же дополняются другими предметами повседневного труда кузнецов. Но в том, что Ажьыра-ныха относятся к одним из самых архаичных культовых сооружений, сомневаться не приходится.

Традиционные святилища – Аныха. Тесная связь абхазов с природой, сакрализация большинства природных объектов (гор, деревьев, рек, родников, светил), огромное количество мест обитания Аныха послужило формированию у них своеобразной ментальности, которая сохраняется по сей день, особенно в сельских районах республики: «Согласно такому мировосприятию, человек – неотъемлемая часть

[39]

природы; и человек, как и природа – божественное творение. Религиозное сознание предполагает гармоническое сосуществование этих двух элементов мироздания»[82].

В связи с этим достаточно логичным выглядит представление, оформившееся несколько позднее, в период появления богов традиционного пантеона во главе с Анцва, но по сей день являющееся краеугольным камнем национального менталитета. Согласно нему, сама земля Абхазии считается Уделом Анцва, который он передал абхазам в вечное пользование, «заповедав хранить эту землю от всех, кто захочет ее присвоить. А чтобы не забыли люди, чья это земля, Апааимбар (посланник Анцва – Р.Б.) установил на ней семь святилищ – Аныха – для поклонения Богу»[83].

Как отмечалось выше, изначально, с момента появления веры в Аныха, этим словом (которое, кстати, было запрещено произносить женщинам), именовали саму сверхъестественную силу. Впоследствии же «Аныха» стали называться и образованные в таких местах «стационарные» святилища. На протяжении веков и до сегодняшнего дня Аныха непрерывно и полноценно функционировали как культовые места традиционной религии, которая и сейчас первенствует в иерархии религиозных представлений абхазов.

Наиболее могущественными и почитаемыми среди них являются вышеупомянутые семь главных Аныха: Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха, Лап-рныха, Инал-куба, Елыр-ныха, Лашкендар. Всего же, по данным Ш.Д. Инал-ипа, «на сегодня можно ещё обнаружить следы или воспоминания о древних языческих святилищах Абхазии количеством до 30 и выше. Этот перечень достаточно велик для такой маленькой территории, как Абхазия. К тому же, по-видимому, он является далеко не полным, так как многие, очевидно, наиболее древние святилища, исчезли с лица земли, не оставив о себе никаких воспоми-

[40]

наний у населения»[84].

Интересно, что семь главных Аныха находятся, по представлениям абхазов, в родственных между собой отношениях, время от времени посещают друг друга. Более того, они активно общаются и сегодня: нам неоднократно приходилось слышать рассказы свидетелей того, как святой дух Дыдрыпш-ныха в виде «огненного шара со светящимся хвостом» летел по небосводу и исчезал в районе локализации другого святилища – Лых-ныха. Так они «ходят» друг к другу в гости: «при этом одни из них выступают как мужские божества, другие – как женские, иногда же как брат и сестра… Вероятно, всё это является косвенным отражением процессов превращения родовых божеств в племенных богов, образования местных союзов племён»[85].

Как правило, люди, впервые попавшие на обряд, совершаемый в абхазском традиционном святилище, начинают искать непосредственный объект поклонения. Эти поиски чаще всего оказываются безуспешными, поскольку объясняются стереотипным представлением о святилище как о тщательно оборудованном месте, со специальными жертвенниками и прочим, а то и с некими архитектурными сооружениями. Между тем, Аныха вообще может быть не чётко локализованным местом, но просто рощей, полем, горой, источником и т. д., хотя «материальные» элементы оборудования культовых мест также не редкость для абхазских святилищ.

Архитектурная композиция древних Аныха всегда зависит от места свершения «чуда», которое, зафиксированное в традиционном предании, и является отправной точкой для возникновения святилища. Например, святилище Лап-рныха (где «Лап» – имя божества, «рныха» – «их Аныха»), расположенное высоко в горах, в предальпийской зоне, представляет собой одиноко стоящую, очень высокую и объёмную в обхвате, ель, у подножия которой расположен жертвенник с предметами подношения.

Как сообщил нам Аныхапааю Лап-рныха, житель сел. Бармышь

[41]

З. Цымцба (85 лет), святилище очень древнее, ему более тысячи лет, хотя все представители родов, которым покровительствует Лап-рныха – Цымцба, Дбар и Бениа – хорошо помнят историю, связанную с его возникновением. Согласно ей, божество Лап явилось к заблудившимся пастухам под елью (именно под той самой, по святому убеждению всех поклоняющихся этой Аныха) и указало им путь домой. По собранным нами близ святилища подъёмным материалам можно установить, что возникновение на этом месте святилища Лап-рныха датируется зрелым средневековьем.

К этому же периоду, видимо, относится еще одно святилище, расположенное выше в горах, и известное в народе как Инал-куба. Примечательно, что на территории Инал-куба обнаружены развалины древней крепости, с достаточно хорошо сохранившимися следами раннесредневековой церкви.

Аныхапааю. Своеобразной особенностью абхазской автохтонной религии является статус её служителей, именуемых Аныхапааю, то есть «человек, стоящий перед святилищем». Примечательно, что Аныхапааю никогда не образовывали особого, «жреческого», сословия: обязанности по организации и проведении обрядов и молений они исполняли сверх своего повседневного крестьянского труда, не извлекая из собственного положения сколько-нибудь значительной материальной выгоды.

Вместе с тем, деятельность Аныхапааю не ограничивалась лишь сакральными обязанностями. Аныхапааю, как правило, являлись авторитетные люди, происходящие из почтенных семей, крепкие хозяева, умелые ораторы. Каждый из них, особенно находящийся в пожилом, наиболее уважаемом в общественном понимании возрасте, олицетворял собой предписываемые традицией нормы морали и поведения, служил примером и образцом для молодёжи. Аныхапааю были носителями и передатчиками знаний, преданий, культурных традиций, что в условиях бесписьменности обеспечивало устойчивую межпоколенную трансмиссию.

Являясь своеобразными носителями духовного начала, а в случае необходимости принимая на себя обязанности идеологического вож-

[42]

дя, Аныхапааю играли значительную роль в социальной жизни не только собственной общины, но и народа в целом. И. Бларамберг отмечал в 1834 году, что «в отношении жрецов-идолопоклонников мы знаем, что таковые существуют под разными наименованиями и что они обладают большой властью в среде горцев-идолопоклонников»[86]. Сила морального авторитета Аныхапааю была столь высока, что они могли своей волей вносить даже необходимые, с их точки зрения, изменения даже в культовую практику.

В одних Аныха должность Аныхапааю была выборной, в других, особенно фамильно-родовых, обязанности священнослужителя передавались по наследству, от отца к сыну. Впрочем, этот порядок мог быть нарушен, если ближайший наследник не соответствовал вышеописанным требованиям. В таких случаях община выбирала из своего числа наиболее достойного кандидата, однако при прочих равных предпочтение всё-таки отдавалось члену того же рода. Характерно, что подобный порядок почти в неизменном виде сохраняется в Абхазии по сей день.

Абхазский пантеон. Последующее олицетворение Аныха, характерное для этапа распада доклассового общества, привело к возникновению политеистических верований. Новые боги, обретая облик, функции и имена, с течением времени составили весьма обширный и централизованный пантеон во главе с верховным божеством Анцва.

Пантеон абхазских богов достаточно хорошо представлен в литературе, что делает излишним его подробное рассмотрение в рамках данной работы. Отметим лишь, что древнеабхазские племена, как и все человеческие общества, находящиеся на этой стадии духовного развития, почитали все проявления, встречающиеся им в повседневной жизни. Православный священник Н.С. Патейпа, по его собственному признанию, «всеми фибрами души желающий спасения своих братьев», в начале ХХ горько сетовал, что они «истово совершают моления… множеству богов, как например: бог кузни, бог грома и молнии, бог леса, бог охоты, бог земледелия, владычица воды, духи

[43]

поля (духи мертвецов), богиня дождя, бог скота, бог гор, бог, которому мы в этом году поручены, богиня урожая льна, богиня урожая винограда и огорода, богиня ткацкого ремесла, бог лошадей, бог собак, бог пчёл, бог сыпи на теле, бог занозы, бог головной боли и ещё многое множество богов»[87].

О многих древних божествах абхазы не забывают и сегодня: Айергь и Ажвейпшаа – покровители охоты и диких животных, Анана Гунда – покровительница пчёл и охоты, иногда – и брачных союзов; Айтар – покровитель крупного рогатого скота, вообще домашних животных; Джаджа – богиня плодородия; Ерыш – покровительница ткачества; Дзызлан – мать воды, озёр и всех водоёмов; Дзиуоу – богиня дождя и многие другие. Не придавая особого значения количеству традиционных богов, почитаемых в Абхазии, следует отметить, что их было весьма много, однако о большинстве из них вспоминают не часто, только по мере необходимости.

Знаменательно, что наличие большого количества богов у абхазов никогда не являлось поводом для распрей и гонений, ибо все божества, покровительствующие тем или иным жизненным явлениям, дополняли друг друга, были признаны всеми племенами, населявшими Абхазию, и одинаково почитались.

Видимо, именно в те времена в абхазском обществе уже сложились устойчивые традиции религиозной толерантности, которые, среди прочего, являются одной из идеологических основ современного абхазского государства. По мнению большей части её граждан (причём не только абхазов) Анцва, Аллах, Иисус, Иегова и даже Кришна – не разные боги, но разные имена Главного, Верховного Бога. По словам Аныхапааю святилища Дыдрыпш-ныха З. Чичба (53 года), и сегодня в республике «служители разных религий, несмотря на все имеющиеся между ними различия, почитают одного Бога и равны перед ним»[88].

[44]

Обособление образа Анцва. В условиях наступления развитого общинно-родового уклада в абхазском пантеоне появляется верховный бог – Анцва, которому были подчинены все остальные божества и духи. Его образ, очевидно, представляет собой результат обобщения религиозных представлений о нескольких могущественных божествах: Афы, Айергь, Ажвейпшаа, Шашвы и др.

В свою очередь, образ Анцва послужил созданию более сильного политического объединения древнеабхазских племен. Именно это даёт основания для предположения, что основоположниками образа Анцва были абазги – племя, которое первым заявило о своей политической независимости. Таким образом, возникновение культа Анцва знаменует собой наступление в Абхазии эпохи развития классовых отношений, консолидацию локальных племенных групп, образование единой абхазской народности и создание государственности.

Значимость, величественность образа Анцва, видимо, дала некоторым серьёзным исследователям основания для утверждения, что дохристианские абхазские верования представляли собой не политеистическую, но древнейшую форму монотеистической религии[89].

Подобные мнения, в общем, соответствуют теории «прамонотеизма», предложенной В. Шмидтом, которая «состоит в попытке доказать, будто разные мифологические образы небожителей, демиургов и культурных героев… суть более или менее искажённые остатки первоначального представления о едином, всемогущем боге-творце библейского типа»[90]. Между тем, многочисленные попытки сторонников этой апологетической, по выражению С.А. Токарева, теории подкрепить её данными этнографических и культурологических исследований, признаны большинством современных учёных как достаточно натянутые и неубедительные, что, очевидно, происходит и в данном случае. Как и в большинстве политеистических религий, появление

[45]

верховного бога у абхазов не ликвидировало остальных богов пантеона – впрочем, так же, как появление раннего христианства в Абхазии не привело к ликвидации автохтонной религии.

Кроме того, исследованные материалы из области ранних верований и культов свидетельствуют, что возникновение и воспроизводство религиозности тесно связано с трансформацией и особенностями общественного бытия, познавательной деятельности и эмоционального состояния человека. Столь же несомненна связь между устойчивостью политеистических верований в обществе, где сильны общинно-родовые порядки. Это состояние, следует полагать, было характерным и для абхазского общества в эпоху обособления Анцва – впрочем, как в известной степени и по сей день.

На наш взгляд, появление подобных теорий вызвано не столько научными, сколько политическими либо конъюнктурными соображениями. В. Шмидт «чуть не всю жизнь посвятил неутомимым стараниям доказать, что «мифологические» элементы в религии представляют собой поздние наслоения, затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога, … [ибо] религия есть нечто хорошее, а мифология – нечто плохое и примесь этого плохого загрязняет религию»[91], следуя, судя по всему, долгу католического священника. Попытки же перенесения его теории на абхазскую почву, видимо, связаны с более чем странной, но, тем не менее, широко распространённой сегодня в мире практикой оценки степени «цивилизованности» народа по времени принятия им христианства или по наличию у него автохтонной монотеистической религии.

Конечно, эффективность подобного аргумента для международной политики Абхазии – лишь недавно признанного государства, тем более постоянно обвиняемого политическими оппонентами в «дикости» и «нецивилизованности», очевидна. Столь же бесспорно благородство мотивов его авторов. Между тем, замалчивание истинного положения вещей, даже оказываясь полезным в текущий момент, впоследствии принесёт неминуемый вред.

[46]

Отказ от своих духовных корней, вызванный достаточно наивным стремлением быстрее приобщиться к так называемому «цивилизованному миру», поспешная переделка их в угоду сиюминутной политической конъюнктуре, находится вне рамок как общечеловеческой, так и абхазской этнической морали, грозит народу утратой собственной этнической идентификации. Особенно опасна «корректировка» автохтонных религиозных представлений, выражающих наиболее глубокие слои национальной ментальности, и связанных с ними традиций веротерпимости, и сегодня во многом определяющих жизнь многонационального и поликонфессионального государства.

Примечания

[42] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 89.

[43] Там же. С. 90.

[44] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 3.

[45] Марковин В.И. Дольменная культура и вопросы раннего этногенеза абхазо-адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1974 С. 125.

[46] Михайлов Б.П. Архитектура гражданских и промышленных зданий. Т. 1. М., 1967. С. 18

[47] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 88.

[48] Воронов Ю.Н. Древности Сочи и его окрестностей. Краснодар, 1979. С. 125.

[49] Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев / Перевод Г. Гулиа и В. Солоухина. Сухуми: Алашара, 1988. С. 249.

[50] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 194.

[51] Лавров Л.И. Дольмены Северо-Западного Кавказа // Труды АбИЯЛИ. Вып. ХХХI. Сухуми, 1960. С. 114.

[52] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 20.

[53] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 4-9.

[54] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 262.

[55] Маликов А.Н. Памятники эпохи бронзы в Красной Поляне. Одесса, 1952. С. 25-34.

[56] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 91

[57] Шамба Г.К. Эшерские кромлехи. Сухуми: Алашара, 1974. С. 2.

[58] Шамба Г.К. Эшерские кромлехи. Сухуми: Алашара, 1974.

[59] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 46.

[60] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 74-84.

[61] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 76.

[62] Барцыц Р.М., Агумаа А.С. Археологические исследования в селе Лдзаа // АО за 2007 г. М., 2008.

[63] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. C. 201.

[64] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 44.

[65] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 119.

[66] Воронов Ю.Н., Левинтас В.Б. По древним тропам горной Абхазии Материалы по средневековому пастушеству. Сухуми: Алашара, 1982. С. 52-54.

[67] Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978 С. 168.

[68] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. С. 214.

[69] Торнау Ф.Ф. Воспоминания кавказского офицера. Ч. 1. М., 1861. С. 52.

[70] Першиц А. И., Монгайт А. Л., Алексеев В. П. История первобытного общества. М.: Высшая школа, 1968. С. 144-145.

[71] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 27.

[72] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 77.

[73] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 140.

[74] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 86.

[75] Аджинджал Е.К. К культу гор у абхазов (некоторые аспекты вопроса) // Этнографические параллели (материалы VII Республиканской сессии этнографов Грузии). Тбилиси, 1987. С. 107.

[76] Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум: Алашара, 2003. С. 67.

[77] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 206.

[78] Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум: Алашара, 2003. С. 43.

[79] Абхазия и абхазы в российской периодике (XIX–нач. ХХ вв.) Книга I. / Составители Агуажба Р.Х., Ачугба Т.А. Сухум, 2005. С. 452.

[80] Аджинджал Е.К. К культу гор у абхазов (некоторые аспекты вопроса) // Этнографические параллели (материалы VII Республиканской сессии этнографов Грузии). Тбилиси, 1987. С. 107.

[81] Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: этнокультурные связи. М.: Наука, 1988. С. 268-269.

[82] Бигуаа В. А. Абхазский исторический роман. История, типология, поэтика. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 226.

[83] Рассказы абхазских старцев. Мифы, легенды, предания /Сост. И. Хварцкия, О. Бгажба. Сочи, 2003. С. 3.

[84] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 304.

[85] Там же. С. 305.

[86] Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М.: Изд. Надыршин А.Г., 2005. С. 33.

[87] Патейпа Н.С. Избранное: статьи, рассказы, стихи. Сухум: Алашара, 1978. С. 32-33.

[88] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 159.

[89] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001; Крылов А.Б. Постсоветская Абхазия (традиции, религии, люди). М., 19994; Регельсон Л.Л., Хварцкия И.И. Земля Адама. Сухум, 1997.

[90] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 332.

[91] Там же. С. 514.