Бигуаа В.А. Апсуара и Адыгагъэ. Этнологический аспект. Литературные реминисценции.

Леварс Бутба. Мифы и легенды. Центральная часть триптиха.

В начале 1980-х гг. выдающийся историк, этнограф, фольклорист и литературовед, кавказовед Ш. Д. Инал-ипа писал: «В нашей современности заложены наследие прошлого и зерна ближайшего и отдаленного будущего. Без их синтеза невозможен никакой прогресс, который предполагает не разрушение традиций, а продвижение по восходящей линии, сберегая прошлое для будущего. Подчеркнем еще раз важность и необходимость того, чтобы в стремительном движении вперед мы безрассудно не растеряли ничего из того, что действительно дорого и действительно прекрасно в народном творчестве в широком смысле этого слова».¹ Актуальность этих слов в нынешних условиях не вызывает никаких сомнений.

Литературы родственных абхазо-адыгских народов (абхазы и абазины; адыги /черкесы/ — кабардинцы, адыгейцы, черкесы) неразрывно связаны с историей, материальной и духовной культурой, национальными обычаями и традициями, этикой Апсуара[*] (букв.: абхазство) и Адыгагъэ (букв.: адыгство). Сразу же оговоримся: понятия «этика» и «этикет» не раскрывают сути Апсуары и Адыгагъэ, а также Адыгэ хабзэ и абхазские ацIас и акьабз, но в русском языке нет другого термина. В словарях «этика» (лат. ethica; греч. êthos) имеет одно значение: учение о морали как одной из форм общественного сознания; система норм нравственного поведения человека, целой группы и т. д. «Этикет» (франц. êtiquette) — установленный порядок поведения. Читателю, не знающему историю, культуру, обычаи и традиции абхазо-адыгских народов трудно понять разницу между этикой и Апсуарой или Адыгагъэ, между «этикетом» и Адыгэ хабзэ или ацIас, акьабз, значение которых шире чем «этика» или «этикет». Поэтому «этика» или «этикет» можно рассматривать, как весьма условные соответствия адыгским и абхазским понятиям; в таком случае правильнее было бы параллельно с терминами «этика» и «этикет» пользоваться и понятиями «Апсуара» и «Адыгагъэ», «Адыгэ хабзэ» (или «хабзэ») и «ацIас», «акьабз». Заметим, что этимология основных понятий («апсуара» и «адыгагъэ») восходит к самоназванию народов — апсуа (абхаз) и адыгэ (адыги).

Апсуара и Адыгагъэ — культурное достояние абхазов и адыгов, которое начало формироваться, с нашей точки зрения, в эпоху возникновения мифов и основного ядра Нартского эпоса, в доклассовом обществе.

Апсуара и Адыгагъэ охватывают все стороны историко-духовной жизни абхазов и адыгов. Они спасли родственные народы (в том числе абхазо-адыгскую диаспору в зарубежных странах) во времена тяжких испытаний в XIX–XX вв.; до сих пор обеспечивали связь прошлого с настоящим, внутреннюю сплоченность народов и их единство с родиной, сохраняли историческую память. Без глубокого знания национальной этики невозможно понять и особенности художественных образов, художественного мира произведений литературы, осмысливающих сложнейшие проблемы жизни народа в прошлом и настоящем. Этика — основа национального самосознания, этнопсихологии. Писатель, решая эстетические задачи, создавая характеры, не может не концентрировать свое внимание на этических основах поведения, жизни своих героев. Это касается всех повествовательных и поэтических жанров литературы. Создателем художественных творений является индивидуальное сознание автора, а художественный образ — это проявление душевного состояния писателя, способ выражения его отношения к явлениям жизни и природы. Писатель — часть народа, его мировоззрение формируется, прежде всего, на основе национальной этики, культуры, истории, обычаев и традиций. Если перед адыгом или абхазом поставить, например, вопрос: что важнее: Адыгагъэ, Апсуара или религия (ислам или христианство /главным образом православие/)? — то ответ в основном будет положительный в пользу первых, хотя и адыги, и абхазы не отрицают ислам и христианство, которые занимают значительное место в жизни и культуре адыгского и абхазского народов. Для синкретического сознания это закономерное восприятие, мировоззрение. Сравним: для русского народа православие — это все; без него невозможно представить национальную духовную культуру. Поэтому русскую классическую литературу трудно полностью понять без знания этноментальных основ, тесно связанных с православием.

Абхазские и адыгские писатели, как правило, являются носителями и ревностными защитниками Апсуары и Адыгагъэ. Этика определяет характер отношения писателя к окружающему миру, к природе и человеку, к жизни, к родине и народу, к их истории, национальной культуре, к языку и т. д. Наконец, Апсуара и Адыгагъэопределяют национальное своеобразие творчества того или иного писателя.

При рассмотрении творчества иноязычных абхазо-адыгских писателей, особенно представителей диаспоры, исследование этических основ произведений позволяет в определенной степени решить их отношение к национальной культуре и литературе. В чужой стране, в отсутствие условий для сохранения и развития языка, письменности на родном языке этика становится важнейшим фактором сохранения своего национального облика, национальной идентичности.

Проблема национальной этики всегда волновала представители абхазской и адыгской интеллигенции — писателей, ученых, деятелей культуры и др. С одной стороны, они открыто обсуждали и обсуждают проблемы Адыгагъэ и Апсуара в публицистических и иных работах, особенно в последние десятилетия (Б. Шинкуба «Пока живы корни — дерево живет. /Размышления об абхазском этикете/» /Сухум, 1995, на абх. яз./; Н. Хашиг «Апсуара» /Сухум, 1994, на абх. яз./ и «Основы Апсуара» /Сухум, 2002, на абх. яз./; Куправа А. Э. «Апсуара. Среда формирования. Духовные и нравственные основы». /Сухум, 2000/, «Апсуара — традиционная культура абхазов». /Краснодар, 2002/ и «Апсуара — традиционная культура абхазов». /Сухум, 2007/; С. Мафедзев «Адыги. Обычаи и традиции /Адыгэ хабзэ/» /Нальчик, 2000/ и др.). Авторы выражают озабоченность по поводу деградирующего воздействия современных «цивилизационных» процессов, забвения молодым поколением норм Адыгэ хабзэ и Апсуары.

Небольшая этнографическая книга Б. Шинкуба «Пока живы корни — дерево живет...» — это не обычное научное исследование, а пространные заметки писателя-публициста, этнографа и философа об Апсуаре, рафинированное изложение взглядов автора на национальную этику, ранее отраженных в его художественных произведениях.

«Неиссякаемы источники, которые способствуют сохранению обычаев и традиций, оживляют корни. И пока эти корни живы — народ продолжает жить», — писал Б. Шинкуба.² Речь идет не о физическом существовании народа, а о его духовности, национальной идентичности, этническом облике, судьба которых непосредственно связана с судьбой Апсуары. Писатель отмечает: «Когда кто-то видит падающую звезду, он обязательно скажет: “И моя звезда горит на небе!” Он убежден, что у каждого живого существа есть своя звезда на небе... Обычаи и традиции, составляющие Апсуара, как те звезды освещают жизнь нашего народа. Несмотря на свою древность, эти обычаи всегда новы. Некоторые традиции испытали на себе сильное воздействие исторических процессов, но сохранились, а другие вовсе исчезли, не выдержав давления жестокого времени... Упадет одна звезда, вместо нее появляется другая; в противном случае небо давно опустело бы... К сожалению, иначе обстоят дела с народными обычаями и традициями: если они стерлись из жизни, то их... практически невозможно возродить. Другая судьба у едва сохранившихся обычаев, их можно оживить, укрепить и развивать».³ По мнению автора, все национальное духовное богатство определяется одним словом — Апсуара! Благодаря именно ей абхазский народ, не раз оказывавшийся на грани исчезновения, сохранил свою самобытность и не растворился среди других многочисленных народов. «Наши предки не случайно всегда первый тост поднимали с такими словами: “О Всемогущий Бог, не дай погибнуть нашей Апсуара!” — пишет Б. Шинкуба. И не случайно они ревностно относились к обычаям и традициям, и для них их исчезновение было равносильно смерти этноса. «Почвеннические» взгляды Б. Шинкуба сформировались, прежде всего, на основе Апсуара, в рамках которой он рос, воспитывался. Мысли писателя отражены в образах деда Бежана, его сына Бадры и внука Лагана из романа «Рассеченный камень» (1982–1998), которые (если считать от отца Бежана — Азнаура) воплощают в себе почти двухвековую историю народа.

О значении Апсуара писал абхазский поэт А. Н. Джонуа (1920–1989) в стихотворении «Апсуара». В нем лирический герой прямо обращается к Апсуара, как к живому, реально существующему явлению, подчеркивая, что его жизнь без Апсуара потеряла бы смысл; он утверждает, что его сердце принадлежит Апсуаре, она же сформировала его как личность, его характер, сохранила родной язык, который он освоил благодаря Апсуаре. Вместе с тем, он просит Апсуару «защитить его и после смерти». Завершается стихотворение словами:

Но смогу ли

Спеть о тебе песню,

Пока пою я...

И исполняя долг перед тобой,

Не пожалею жизни ради тебя!⁴

(Подстрочный перевод наш. — В. Б.)

Другой классик абхазской поэзии второй половины XX в. Т. Ш. Аджба в стихах непосредственно обращается к теме Апсуары. Сам Т. Аджба и по жизни был тем человеком, который воплощал в себе тип истинного абхаза, воспитанного в духе Апсуары, на основе высоких нравственных начал. Это, естественно, не могло не отразиться в его творчестве. В четверостишии «Ответ тому, который сказал мне: “Ты не смог перешагнуть через свою Апсуару”», когда лирический герой (сам поэт) оказался перед выбором: Апсуара, или личная выгода (которую можно было получить, отрекшись от чести и совести /аламыс/), поэт не отступил от Апсуары:

Не знаю как ты прыгал,

Не знаю через что ты перепрыгнул,

А я через Апсуара не смог перепрыгнуть,

Она не оказалась такой низкой, чтобы через нее я перепрыгнул!..⁵

(Подстрочный перевод мой. — В. Б.)

«Апсуара» называется другое стихотворение Т. Аджба. В нем автор отмечает, что Апсуара имеет глубокий смысл, ее нельзя отбросить в сторону, без нее жизнь — пустой звук; у Апсуары большая трагическая история, омытая кровью. Т. Аджба пишет:

Апсуара многозначна,

Она — неиссякаемый источник,

Человечность, счастье, судьба,

Не отказаться от нее никогда.

Кто-то живет в достатке,

У него есть все, что он хочет,

Никакое препятствие ему не помеха...

А меня держит моя Апсуара!

Жизнь становится бессмысленной, лживой, —

Если Апсуара будет забыта.

Без Апсуары — все пустота,

Не будет Апсуары — исчезнет все!..

... Апсуара охватила бы весь мир,

Если было бы легко выполнять ее нормы.

Да, Апсуару уничтожили бы, стерли бы вовсе,

Если было бы легко ее уничтожить.

Апсуара — могучая сила,

А кто же полностью понимает ее суть?..

Если в твоих руках потухнут все свечи,

Иди вперед, Апсуара не даст тебе затеряться!

Многое пережила Апсуара,

Ее история сложна и трагична.

Апсуара обагрена кровью,

Это знамя победы — держи его высоко!⁶

(Подстрочный перевод мой. — В. Б.)

В этом стихотворении если вместо «Апсуара» использовать «Адыгагъэ», то текст произведения никак не будет противоречить духу и смыслу адыгской этики.

*   *   *

Национальная этика всегда функционировала в обществе автономно, «самостоятельно», независимо от государства. А в условиях отсутствия централизованной системы власти и законодательных актов в прошлом, этика играла исключительную роль регулятора внутренней жизни этноса. Не вдаваясь в подробности, отметим, что она была и остается одним из важнейших способов сохранения национального облика народа, национального своеобразия литературы; этика консервативна, но может меняться под воздействием цивилизационных процессов, социально-экономического и культурного развития, идеологии, иногда не в лучшую сторону. Это отражается и в литературе.

Уточним: европейское понимание общечеловеческих ценностей не всегда совпадает с восточным, а кавказско-горское понимание не во всем согласуется и с тем, и с другим, а многие традиции (в том числе и этические), корнями уходящие в глубокую древность, сохранились по сей день. Кроме того, в абхазском, адыгском, как и в ином горском обществе, связь индивида, личности с этносом, народом, личностного сознания с этическими нормами сильны. На Кавказе личностное, индивидуальное сознание больше соизмеряется с этническим, национальным самосознанием. Это, конечно, не означает подавления собственного «я» личности, наоборот, оно может еще больше сохраняться в таком сочетании. Человек не мыслит себя вне этноса, даже если эта связь открыто не проявляет себя. При этом высокоэтичная личность открыта к диалогу с чужой культурой.

Необходимо хотя бы кратко описать характерные черты национальной этики адыгов и абхазов и раскрыть суть ряда понятий и категорий, которые до сих пор обстоятельно не изучены. Часто путаются ценностные нравственно-духовные (этические) категории Апсуара и Адыгагъэ (человечность, почтительность, совесть, героизм, стыд, мудрость и т. д.) с практическими (этикетными) обычаями, обрядами, нормами поведения человека (адыг.: Адыгэ хабзэ; абх.: Апсуа цасква, акьабзква) в тех или иных ситуациях. Хотя, надо признать: ценностные категории настолько слиты с обрядами, что их порою трудно рассмотреть дифференцированно.

Обычаи и традиции абхазо-адыгских народов неоднократно становились объектом описания и исследования разных авторов (отечественных и зарубежных) XIII–XX вв. Первые этнографические материалы встречаются в путевых записях и книгах путешествий иностранных путешественников, монахов-миссионеров, дипломатов, писателей, естествоиспытателей, этнографов, географов, лингвистов коммерсантов XV–XVIII вв. — итальянцев Джорджио Интериано (вторая половина XV — начало XVI в.), Арканджело Ламберти (XVII в.), Джиовани Лукка (XVII в.) и Ксаверио Главани (конец XVII — первая половина XVIII в.), турка Эвлия Челеби(1611 — около 1682), французов Жана Баптиста /Батиста/ Тавернье (1605–1689), Жана Шардена (1643–1713), Феррана (около 1670 — после 1713), Карла Пейсонеля (1727–1790), немцев Адама Олеария (1600 или 1603–1671), Иоганна-Антона Гюльденштедта (Гильденштедта) (1745–1781), Петр-Симона Палласа (1741–1811) и др.⁷ Особое место занимает XIX век, когда в Москве, Санкт-Петербурге, Тифлисе (Тбилиси), Владикавказе, Ставрополе и других городах начали выходить многие периодические издания, посвященные истории и культуре народов Кавказа. В их числе: «Кавказский календарь», «Сборник сведений о кавказских горцах», «Сборник сведений о Кавказе», «Кавказские епархиальные ведомости», «Кавказская старина», «Кавказский сборник», «Записки Кавказского Отдела Императорского Русского Географического общества», «Вестник Европы», «Военный сборник», «Терские ведомости», «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа», «Русский инвалид», «Русский художественный листок», «Сборник сведений о Северном Кавказе» и многие другие, которые печатали историко-этнографические статьи и другие материалы, в которых описывались быт, обычаи и традиции (в том числе, связанные с этикой) абхазов и адыгов.

Тогда же вышли труды, статьи и очерки: С. Броневского, Е. Г. Вейденбаума, К. Д. Мачавариани, Г. А. Рыбинского, В. В. Василькова, А. Н. Веселовского, Н. Ф. Грабовского, А. Кавецкого, В. Швецова, Н. М. Альбова, К. Коха, Н. П. Колюбакина, Л. Я. Люлье, Ф. И. Леонтовича, Ф. Ф. Торнау, К. Сталя, Э. Спенсера, Дж. А. Лонгворта, Тебу де Мариньи и др.⁸

В том же XIX в. начала формироваться абхазская, абазинская и адыгская научная и творческая интеллигенция (Ш. Б. Ногмов, А.-Г. Кешев, С. Хан-Гирей, С. Т. Званба, А. М. Эмухвари и др.), которые начали заниматься изучением истории и культурного достояния родных народов.⁹

В XX в. этнография формируется как самостоятельная наука: она целенаправленно занимается изучением традиционной культуры, в том числе этической. Основными объектами исследования становятся особенности быта народов, обычаи, обряды и т. д.¹⁰ Однако в трудах преобладало этнографическая описательность, в них мало места занимало культурологическое осмысление и отражение ценностной стороны, природы и структуры Адыгагъэ и Апсуары. Исключение составляли, например, работы Ш. Д. Инал-ипа (Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984) и Б. Х. Бгажнокова (Адыгский этикет. Нальчик, 1978; Адыгская этика. Нальчик, 1999). Кстати, Ш. Д. Инал-ипа был одним из первых ученых, который затронул тему абхазо-адыгских этических параллелей; ей посвящена одна глава его книги «Очерки об абхазском этикете». Еще раньше (в 1965 и 1982 гг.) он опубликовал две развернутые статьи, посвященные абхазо-адыгским этнографическим параллелям.¹¹

Кроме того, Ш. Д. Инал-ипа в своих исторических трудах неоднократно останавливался на вопросах историко-культурных связей абхазов и адыгов, подчеркивая этническую и языковую близость, общность исторических судеб этих народов. Монография Б. Х. Бгажнокова «Адыгский этикет» подтвердила точку зрения Ш. Д. Инал-ипа о типологической схожести большинства ценностных категорий и норм Адыгагъэ и Апсуара. Впоследствии исследование кабардинского ученого стало для Инал-ипа одним из основных источников по адыгской этике. О книге же Б. Х. Бгажнокова Ш. Д. Инал-ипа писал: «Абхазо-адыгские этикетные параллели в широком смысле этого слова настолько многочисленны и выразительны, что книгу об адыгском этикете с известным основанием можно было бы назвать и произведением по абхазским моделям поведения, и наоборот».¹²

Б. Х. Бгажноков выделяет этику — Адыгагъэ как разветвленную систему моральных принципов, понятий и норм, и адыгский этикет — адыгэ щъэнхабзэ (известен и под общим названием адыгэ хабзэ) — свод принципов и норм общения, символизирующих взаимное признание, уважение, понимание.¹³ Речь, очевидно, идет о двух взаимопроникающих частях национальной этики — духовно-ценностной (этика) и нормативной (этикет) (сравним с абх.: Апсуара и ацIас или акьабз). Однако ощущаются некоторые противоречия в концепции Б. Х. Бгажнокова, связанные с определением Адыгагъэ и Адыгэ хабзэ — этики и этикета; похоже, что ученый рассматривает их как синонимы. Тем не менее, он исследует их как отдельные явления, выделяя структурные элементы.

По мнению Бгажнокова, Адыгагъэ охватывает пять основных принципов (вернее было бы понятие «категории») — человечность (адыгейский вариант — цIыфыгъ, кабардинский — цIыхуыгъэ) (сравним с абх.: ауагIвра), почтительность, разумность, мужество, честь.

«Человечность — единство позитивных, объединяющих чувств и реакций. Во всем мире она ассоциируется с любовью, состраданием, пониманием... В языке адыгов “любить человека” означает “видеть его хорошим” — фIыуэ лъагъуын... Это своего рода “сочувственная объективность”, противостоящая мизантропии и предполагающая осмысленное желание и готовность действовать в интересах ближнего. Специальным обозначением такой готовности является слово хьэтыр, ассоциирующееся с такими понятиями, как “услуга”, “уступка”, “одолжение”, “выручка”, “понимание”, “помощь”. Говорят: “Необходимо видеть хатир человека” — ЦIыхуым йыхьэтыр лъагъуын хуейшъ. Так выражается обязанность войти в положение страждущего, «увидеть» чувства, доводы, желания другого человека, а также действовать с учетом его интересов, жертвуя своим временем, силами, средствами...»¹⁴ В абхазском это соответствует смыслуахIатырквцIара (синоним: апатуквцIара) (букв.: уважение; уважительное, почтительное отношение к кому-либо) — один из принципов ауагIвра. У абхазов распространено крылатое выражение: «Нет богатства большего, чем человечность» («АуагIвра еихIау мал ыкъадзам»).

Кроме того, Б. Х. Бгажноков в качестве моральной категории рассматривает псапэ, которая важна при исполнении «долга человеколюбия» важное место. Псапэиспользуется в значениях: «1) жажда или стремление души; 2) опора, надежда души. Благодаря такому соединению короткое слово псапэ выражает две основополагающие мировые идеи — благотворение и спасение... Недаром говорят: “Совершающий псапэ приобретает псапэ” — Псапэ зышIэм псапэ къехь. Сложилось мнение, что, совершая добрые дела, доставляя людям радость, человек, хотя и теряет на это время, силы, средства, в то же время и тотчас приобретает для себя как бы взамен нечто гораздо большее, полезное и ценное — он очищает, успокаивает, спасает собственную душу. Псапэ воспринимается как моральная заслуга и ценность, прямо противоположная греху — гуэныхь(сравним с абх.: агвнахIа. — В. Б.), что в немалой степени способствует стремлению постоянно, каждодневно совершать добрые дела. Чем больше благодеяний, тем лучше — тем, как говорят, больше шансов заслужить благосклонность Бога... Как видим, псапэ стоит у истоков и в центре древней религиозной системы адыгов. Эта ценность, прямо противоположная греху (гуэныхь) и поддерживающая тем самым постоянное желание приобретать псапэ. Каждый человек уверен в том, что чем больше добрых дел он совершит, тем лучше для его души...»¹⁵ По традиционным представлениям абхазов, совершение добра приносит человеку, сделавшему его, душевную радость; оно сочтется ему. О таком богоугодном деянии говорят: исабапупI» (по сути слово близко к псапэ); возможно, что в прошлом говорили: ипсапоупI. (Заметим, что корень псы в значении «душа» занимает значительное место в абхазском языке).

Б. Х. Бгажноков понятие «почтительность» приравнивает к нравственной категории нэмыс (по-кабардинский, адыгейский вариант — намыс) (в абхазском языке: аламыс, анамыс); он считает, что термин нэмыс восходит к греческому «nomos» — «закон» и к производному от греческого арабскому «намус» со значением «честь», «доброе имя», «репутация», «совесть». Исследователь подчеркивает, что не только на Кавказе, но и в Средней и Малой Азии «это слово произносят с благоговением, как волшебное, обладающее большой нравственной силой».¹⁶ Однако в каждой национальной культуре оно обрастает новыми значениями. По мнению И. А. Шорова намыс «примерно означает “нравственность”, если под ней подразумевается моральная деятельность и нравственные отношения, где моральные нормы находят свою реальную жизнь».¹⁷ А. И. Бройдо права, когда она ставит аламыс ближе к Апсуара. По ее мнению, «Аламыс — основа основ абхазской морали и духовности», представляющий собой «квинтэссенцию этнической морали, совокупность высших нравственных качеств человека: честь, достоинство, благородство, свободолюбие, совесть, чувство долга, верность, последовательность в поступках, целомудрие».¹⁸ Кстати, А. И. Бройдо впервые в абхазоведении предложила конкретную структуру Апсуара, с выделением ценностной, духовной и нормативной (практической) ее сторон. (Об этой структуре мы еще скажем в ходе работы). Она определяет Апсуара, как «абхазский этос»,¹⁹ т. е. «обобщенная характеристика абхазской культуры, выраженная в устойчивой системе господствующих духовных ценностей и норм поведения».²⁰ Такая дефиниция вполне подходит и к Адыгагъэ.

Возвращаясь к термину «почтительность», заметим, что он больше соответствует абх. хIатырквцIара. Кстати, в другом месте Б. Х. Бгажноков отмечает, что «слово намыc часто «используют для обозначения адыгской этики и морали в целом. Отсюда термин адыгэ нэмыс, под которым понимают, с одной стороны, адыгский этикет, а с другой — характерную для народа воспитанность. В сознании людей адыгэ нэмыс — едва ли не синоним адыгства, подобно тому, как у абхазов понятие “абхазский аламыс” является синонимом Апсуары— абхазскости».²¹ Вместе с тем, далее он утверждает: «И все же категория адыгэ нэмыс — это прежде всего обозначение адыгского этикета как соционормативного института, который способствует формированию и постоянному воспроизводству в отношениях между людьми высокого уровня или, по крайней мере, необходимого этически выверенного минимума отношения и признания».²² Очевидно смешение этики (Адыгагъэ) и этикета (Адыгэ хабзэ).

В «Словаре кабардино-черкесского языка» нэмыс переводится как «приличие», «пристойность», почет, уважение», а связанные, например, с ним выражения нэмыс иIэн как «пользоваться уважением, почетом»; нэмыс хэлъын — «быть, учтивым, скромным, благопристойным; соблюдать правила приличия»; нэмыс хуэщIын — «относиться к кому-либо с уважением, почтением».²³ В «Словаре абхазского языка» К. С. Шакрыл и В. Х. Конджария аламыс переводится как «совесть»; соответственно: аламысда — «бессовестный», аламысдара — бессовестность. Вместе с тем, авторы словаря пытаются объяснить суть аламыса: букв.: «Ответственное чувство достойного поведения по отношению к окружающим, обществу». Здесь, видимо речь идет о достойном поведении в обществе, чувстве меры, уважительном отношении к окружающим.²⁴

Содержание понятия нэмыс и анамыс /аламыс в абхазо-адыгских языках многозначно. Когда абхазы говорят «намыс змоу уагIвупI» («он / она человек с намусом»), то имеют в виду человека, воспитанного в рамках Апсуара, человека чести, совести, долга, мужественного и благоразумного, доброго и терпеливого и т. д. О многозначности намуса свидетельствуют в частности пословицы и поговорки абхазо-адыгских народов; их смысловое созвучие очевидно. Абхазские пословицы гласят: «Где нет намуса — нет и человечности»²⁵, «Где нет намуса — нет счастья»²⁶; «Стыдливость — это уже половина намуса» («Апхашьара — ламыс иабжоуп»).²⁷ Адыги говорят: «Ум — намыс, богатство — счастье» («Акъылыр нэмысщ, былымыр насыпщ»)²⁸; «Ограничь свою речь и укрепи намыс» (т. е. будь сдержан в речах) («Уипсалъэ гъэIэси, уи нэмыс гъэбыдэ»)²⁹; «Тот, кто почтителен, тот и счастлив» («Нэмыс зиIэм насып йыIэшъ»).³⁰

Следующий принцип, по Б. Х. Бгажнокову, — разум (адыг.: акъыл). Слово акъыл перешло и в абазинский язык (акъыль); с адыгского и абазинского переводится как «ум», «рассудок», «разум». В «Словаре кабардино-черкесского языка» (М., 1999) указаны производные от акъыл другие слова: акъылыфIагъ(э)(мудрость) и акъылыфIэ(умный, мудрый). В абхазском акъыл соответствуют два термина: ахшыгIв(«ум») и акъвышра («разум», «мудрость», «рассудок»). Надо согласиться с А. И. Бройдо, которая в качестве категории Апсуара выделяет собственно акъвышра, а не ахшыгIв.³¹ Мудрость без умане бывает, однако умный, много знающий человек не всегда отличается мудростью. Мудрость, как правило, приходит с жизненным опытом; при этом прекрасные знания о жизни, природе и человеке, которые приобретаются благодаря умственным способностям личности, могут стать хорошим подспорьем. Абхазская пословица гласит: «Ум — хозяин, знание — гость» («АхшыгIв апшвымоуп, ацIара сасуп»). Вместе с тем, заметим, что в прошлом (до распространения письменности) было немало старцев (иногда даже людей среднего возраста) — выходцев из разных социальных слоев, которые были блестящими народными ораторами и мудрецами; они, опираясь на традиционную культуру, принципов и норм Апсуары, решали сложные проблемы, возникавшие в обществе; им даже удавалось мирить кровников. К таким людям относились с большим почтением; с ними считались и князья, и дворяне, и крестьяне. Так было и в адыгских обществах. В 1910 г. Д. И. Гулиа, опираясь на народную мудрость, афористические жанры фольклора (поэтику пословиц и поговорок), написал стихотворение «Ум, знанье, сила» («АхшыгIви, ацIареи, амчи»); в нем поэт утверждает:

АхшыгIв апшвымоуп, ацIара сасуп,

АхшыгIви ацIареи еибытазар, нас иматвахвуп.

АхшыгIв уасхыруп, ацIара убра ишьаквыргьвгьвоуп,

Ауасхыр кIвадазар, агIвны шварта дууп.

ХшыгIвда амч ду уагIвы дтанархоит,

АхшыгIви амчи еицызар, нас уагIв дыннархоит.

ЦIарада ахшыгIв дыргIвегьых цIыргва дууп,

ХшыгIвда ацIара мыцхвы ишварта дууп.³²

Ум — хозяин, знанье — гость.

Если соединить ум и знанье, будет польза.

Ум — опора, знанье утверждается в нем,

Если опора слаба, опасен и дом. (Т. е. опасно соединение слабого ума со знанием).

Без мудрости большая сила погубит человека,

Соединение разума и силы служит созиданью.

И без знанья разум сильная опора,

Знанье без разума несет большую опасность.

(Подстрочный перевод мой. — В. А.)

Д. И. Гулиа использует только слово ахшыгIв, которое в разных строках соответствует русским терминам «ум», «разум», «мудрость». Кстати, в абхазских пословицах: «АхшыгIв змоу — ауагIврагьы илоуп» («Если человек мудр у него есть и человечность»), «АхшыгIв ахьыкъоу — апатугьы ыкъоуп» («Где преобладает разум /мудрость/ — там и почет, и уважение /честь/»)³³ ахшыгIвникак не переведешь как «ум».

В художественном переводе стихотворения Д. Гулиа, осуществленном Ф. Искандером, ахшыгIввстречается только как «ум»:

Ум — хозяин, знанье — гость.

Смысла нету жить им врозь.

Ум — опора, крыша — знанье,

Кто разрушит жизни здание?

Сила без ума — слепа.

Разрушать — ее судьба.

Если нет ума у знанья —

Невозможно созиданье.³⁴

Умственно способный человек может обрести знания, но со знаниями не всегда приходит мудрость; интеллектуала не всегда можно отнести к интеллигентному (в этическом его понимании) человеку.

Несоответствие ума и разума отразил сам Ф. Искандер в эссе «Ценность человеческой личности». В нем писатель размышляет о сущности человека, о философии истории и государства, о свободе личности и психологии различных категорий людей. Автор сравнивает знаменитого физика Ферми со своим земляком Гераго. Здесь неважна достоверность фактов, главное — суть. «Говорят, — пишет он, — американские ученые, узнав, что правительство собирается сбросить над Японией атомную бомбу, всполошились и чуть ли не стали собирать подписи под обращением в правительство, чтобы оно этого не делало. Говорят, когда к знаменитому физику Ферми обратились с просьбой принять в этом участие, он отказался. — Что вы, ребята, — сказал он, — это же хорошая физика...».³⁵ Это образ известного ученого. А далее автор сжато, но емко характеризует Гераго: «Говорят, Ферми — великий ученый. Феномен? По-видимому. А разве чемпион мира штангист Алексеев не феномен? Или мой земляк, мельник Гераго... Однажды он осторожно подсел под корову со сломанной ногой, приподнял ее на плечах и вынес из оврага на ровное место».³⁶ И затем в заключение: «Если бы я был заведующим отделом кадров при Ноевом ковчеге и мне предстояло выбрать, кого взять в ковчег — Ферми или мельника Гераго, то, я, не имея о них других данных, кроме изложенных... предпочел бы все же мельника, даже рискуя получить выговор от товарища Ноя за разведение семейственности во вверенном ковчеге».³⁷ Ф. Искандер фактически подтверждает мысли Д. И. Гулиа, выраженные в стихотворении «Ум, знанье, сила».

Если в системе Адыгагъэ выделяется акъыл, то в структуре Апсуара правильно было бы обозначить акъвышра, а не ахшыгIв, а последнее по необходимости рассматривать как часть первого.

По мнению Б. Х. Бгажнокова, акъыл в системе адыгской этики «не просто разум как таковой, а нравственный, социальный разум, позволяющий отличать добро от зла, моральное от аморального, приличное от неприличного».³⁸ В произведении Д. И. Гулиа речь идет именно о нравственной стороне «ума», ибо без моральной опоры ум и знания могут привести к разрушительным последствиям. Именно «нравственный ум»³⁹ способен отличить добро от зла, хорошее от плохого, пошлого и т. д. Попутно заметим, что при рассмотрении художественно-эстетической значимости того или иного явления литературы и искусства, должно быть использовано нравственное сито.

В научной литературе по-разному интерпретируют категорию «мужество» (адыгское лIыгъэ, абхазское ахацIара). Б. Х. Бгажноков, опираясь на адыгский материал, утверждает, что «мужество — это большая воля и необходимое моральное качество, ассоциирующееся с силой нравственных позиций и устремлений личности... Волевые свойства, такие как храбрость, решительность, стойкость, оказываются в ореоле высокой нравственности и, напротив, общеизвестные нравственные качества — щедрость, человечность, справедливость, деликатность, снисходительность предстают как проявления истинного мужества. Не зря в толковом словаре адыгейского языка мужество включается в число ведущих признаков человечности. Когда говорят о ком-либо: лIыгъэ хэлъшъ — “обладает мужеством”, обычно имеют ввиду, что он честен, добр, внимателен, скромен. В целом это способствует взаимному усилению волевых и нравственных побуждений и свойств: воляукрепляется и облагораживается нравственностью, нравственность повышает свою весомость и значимость за счет воли. Мужество — это сплав волевых и моральных качеств».⁴⁰ Мужество проявляется в разных ситуациях; истинное мужество, помнению Б. Х. Бгажнокова, совершается под контролем разума. Важна и этическая, нравственная сторона мужества. Не каждое, скажем, смелое, решительное действие является проявлением мужества. Можно ли соотнести с мужеством, всякое такое действие, совершенное в состоянии гнева? Вряд ли. Другой вопрос возникает в связи с местью, но его следует рассматривать в контексте определенного этапа истории народа. В прошлом у многих народов Кавказа (до XX в.) кровная месть была возведена в ранг обычая; она в какой-то мере выполняла функцию регулятора в обществе. Каждый член общества (князь, дворянин, крестьянин) понимал, что в случае если он посягнет на жизнь или честь другого (независимо от сословной принадлежности), то возмездие обязательно наступит. Народ нередко воспевал «мстителей», посвящал им рассказы. Например, в одной абхазской народной песне воспевается крестьянин Салуман Бгажба, который в течение короткого времени отомстил убийце брата.

В другом абхазском фольклорном произведении, рассказе «Женщина, отомстившая за мужа» повествуется об истории одной семьи: в прекрасную жену авторитетного в народе мужчины влюбился его друг. Последний решил убить первого и завладеть его женой. Друзья пошли на охоту в горы, где тот и совершил свой черный замысел. Возвратившись в село, убийца сказал, что его друг сорвался со скалы и упал в пропасть. Впоследствии он женился на этой женщине. Но смерть бывшего мужа не давала ей покоя. Через несколько лет от самого убийцы она все же узнала правду. В итоге женщина застрелила убийцу. Народ не осудил ее; сельчане собравшись сказали ей: «Ты права, дад, никто тебя за это не будет упрекать; только, конечно, трудно было тебе сделать этот шаг».⁴¹ Кстати, такой рассказ лег в основу поэмы И. Когониа «Навей и Мзауч». А другая поэма И. Когониа — «Как маршановцы уничтожили друг друга» свидетельствует о катастрофических для народа последствиях кровной мести.

И сегодня месть как явление не исчезло, но в условиях существования конституционных порядков, судебных и других органов, к ней редко прибегают. Люди знают, что месть уголовно наказуема. Главное, месть перестали воспринимать как обычай и мужественный, героический поступок.

Б. Х. Бгажноков отмечает, что Адыгагъэ отвергает любые побуждения или действия, «возникающее под влиянием гнева, самонадеянности или невежества, несмотря на то, что по своим внешним признакам эти действия часто трудно отличить от проявлений мужества. Тем самым отстаивается взвешенное отношение к мужеству, характерное для общества с развитой моральной рефлексией. Адыгская этика предлагает концепцию нравственно наполненных и обоснованных видов мужества, которая подчиняется целиком и полностью идеям справедливости, человечности, добра. Наиболее отчетливо выделяются при этом: 1) доблесть — хахуагъэ, 2) стойкость — къамыланджэ, 3) выносливость — бэшэч, 4) выдержка — шыIэ, 5) сдержанность в гневе — тэмакъ кIыхьагъэ, 6) толерантность — дэчых, 7) мужество-благородство — лIыфIыгъэ».⁴²

А. И. Бройдосчитает, что ахацIара занимает одну из главных позиций в Апсуаре; «ахацара — мужественность, совокупность лучших качеств мужчины-воина, хозяина и главы семьи, храбрость, удальство, активность действия, умение противостоять угрозе и достойно встречать невзгоды». АфырхацIара она определяет, как высшее проявление ахацIара, «героизм, самопожертвование, величие духа, сохранение достоинства даже ценой жизни; единственная экзистенциальная из абхазских традиционных ценностей, характерная для пограничных ситуаций».⁴³

Любопытно, что внешние физические данные личности не являются определяющими для лIыгъэи ахацIара, важно внутреннее содержание человека. В процессе воспитания в социальной среде с традиционной культурой, в духе Адыгагъэ и Апсуара, в подсознании индивида закладываются определенные этические концепты, впоследствии регулирующие поведение. Это не значит, что генетические коды не играют никакой роли. ЛIыгъэи ахацIараформируются именно на базе природных, наследственных факторов и воспитания. Интересно, что в абхазо-адыгских языках, как и во многих других языках, при характеристике личности с точки зрения лIыгъэ и ахацIара, часто используется слово «сердце» (адыг: гу, абх.: агвы). Характерны следующие выражения: адыгские: Дыгуыжъыгу кIуэцIылшъ(«В его груди сердце волка»); Гуы кIуэцIылъшъ («С мощным сердцем в груди»); Гуышхуэ кIуэцIылшъ («Большое сердце в груди»); Гу пцIанэ («мягкосердечный, отзывчивый, чуткий»); Гу хьэлэл («добросердечный», «добродушный») и т. д. Абхазские: Уи аквыджьма (или абжьас) агвы изтоуп («В его груди сердце волка /или тигра, барса/»); Агвытбаа изтоуп / лызтоуп («У него / нее широкое /большое/ сердце»); Агвы хIалал («добросердечный», «добродушный») и др.

Образ человека на вид незаметного, но мужественного, высоконравственного и добросердечного, показал в середине 1910-х гг. К. Мачавариани в литературно-публицистическом очерке «Светлой памяти павшего на войне героя корнета К. Ш. Лакербай» (Батум, 1917; переиздание — [Сухум, 2003]).

В произведении автор, с одной стороны, создает героический образ прославленного героя Первой мировой войны, участника Абхазской сотни в так называемой «Дикой дивизии», дворянина Константина Лакербая (Лакрба) (1891–1916). Писатель лично знал героя с его малолетства. В очерке корнет Лакербай показан скромным человеком, небольшого роста, с небогатырским телосложением. Но в этом невзрачном совсем юном человеке была заложена огромная сила воли, много мужества и храбрости; к тому же он отличался своей воспитанностью, рыцарскими манерами поведения. Лакербай никогда не хвалил себя, не любил говорить о своих подвигах, которых немало было на его счету. Наблюдения К. Мачавариани приводят его к выводу о том, что настоящие герои, как правило, скромны, это «черта, характеризующая истинных горцев». Писатель гордится корнетом, его подвиги подтверждает документами; он в частности приводит отрывок из приказа главнокомандующего Кавказской армии Великого князя Николая Николаевича от 1 октября 1915 г. за № 790, в котором описывается одна из подвигов Лакербай: «...На другом участке корнет Лакербай, со смешанным взводом черкес, под губительным артиллерийским и оружейным огнем, раненный в руку, прорвался через преграждения противника и захватил офицера, 25 нижних чинов и форпостный телефон, до сорока человек были исколоты кинжалами...».⁴⁴

Другой яркий подвиг Лакербай связан с выносом раненого бойца из поля боя, за что он был награжден Георгиевским оружием. Этот рассказ предваряется характеристикой горцев, которые порой, рискуя жизнью, выносили раненого «из кромешного ада, где живого места нет кругом, где вся почва вспахана воронками снарядов, и металлическим ливнем безостановочно бьют пулеметы».⁴⁵ Невероятным поступком Лакербай были восхищены не только его сослуживцы, но и враги. Писатель живо, и не без восторга, описывает это событие: «Весь их полк был брошен в конном строю на австрийскую пехоту, которую надо было во что бы то ни стало откинуть с передовых линий. Но тирольцы (это были тирольские стрелки) держались крепко и таким огнем встретили черкесов, что тем пришлось отскочить назад под прикрытие леса. Вдруг корнет Лакербай замечает, что его товарищ по Николаевскому кавалерийскому училищу, корнет Асенков ранен в какой-нибудь сотне шагов от неприятельских окопов... Надо было спасти Асенкова... И вот Лакербай, нахлестывая коня, выносится из леса галопом и, все развивая аллюр, все горячей “посылая” своего кабардинца, прямо маршем направляется на тирольские окопы. Австрийцы сначала обалдевают, ошеломленные такой дерзостью всадника, а потом, обстреливают его, но неудачно для себя и удачно для Лакербай. Корнет осаживает коня возле Асенкова, стонущего от боли в простреленном плече. Асенков был крупный телом, пудов около шести, так что маленький Лакербай не поднял бы его. И вот новое чудо для затаившихся изумленных австрийцев, — Лакербай трогает ногайкой передние ноги своего кабардинца, заставляет его лечь. Кабардинец поднимается уже с двойной ношей. Лакербай гикает и взмахивает ногайкой по направлению к тирольцам и спокойным шагом едет к своим. Ему даже не стреляют вдогонку — такое впечатление произвело все это на любимое войско Франца-Иосифа. Наоборот кое-кто из тирольцев, высунувшись поверх окоп и забыв всякую вражду, с восторгом аплодируют Лакербай и его безумному подвигу».⁴⁶ Писатель пишет и о других подвигах корнета. Истоки легендарной храбрости уроженцев Абхазии и вообще всех горцев К. Мачавариани видел в традициях народа, который в прошлом воспитывал мужчин с раннего детства в спартанском и рыцарском духе, в духе Апсуара. Воин должен был быть и благородным человеком. На войне горцы проявляли не только чудеса храбрости, но и благородство, человеколюбие. К. Мачавариани приводит примеры, свидетельствующие о том, что горцы из «Дикой дивизии» были обходительны с мирным населением; они отдавали остатки своих продуктов нуждающимся, детям, всячески помогали им. Писатель, прекрасно зная характер горцев, протестовал против утвердившегося названия «Дикая дивизия»; ни с какой «дикостью» горцы ничего общего не имели.

Немало вопросов возникаетпри определении сущностной стороны категории честь, которая в адыгском (кабардино-черкесском и адыгейском) языке соответствует термину напэ  — лицо, щека, честь, совесть и т. д. Очевидно, что лицо не только физическая часть тела, но оно символизирует и отражает нравственную сущность или состояние личности. Говорят: «Синапэр мэс»» («Моe лицо горит от стыда»); «Синапэр тeкIaшъ» (букв. «Мое лицо сошло», «Мое лицо потеряно»); «Псэр тыи, напэр къашътэ» («Отдай жизнь и возьми честь».Синонимом напэ (но неполным, по словам Б. Х. Бгажнокова) является термин нэгу, который подразумевает ту область лица, где расположены глаза и в русском языке ему соответствуют: «выражение лица», «взгляд», «взор». Во взгляде отражается многие особенности человека, его настроение, духовное состояние. Характерные адыгские выражения: «Зи нэгу мыфIым йыгури фIыкъым» («Плохой взгляд — плохое сердце»); («Зи нэгу къабзэм йыгур къабзэшъ» («Чистый взгляд — чистое сердце»); «УыкIытэ йынэгу шIэлъкъым» («Bo взоре нет стыда»); «УыкIытэ йынэгу шIэлъшъ» («Во взоре есть стыд»).

Б. Х. Бгажноков указывает и на некоторые слова, отображающие различные нюансы чести: «шIыхь — честь в значении, близком к почету, славе; пшIэ — честъ в значении «авторитет»; нэмыс — честь с указанием на достоинство.⁴⁷ Характерные выражения с термином напэ: «[и] напэ зэреплъщ» («пусть поступает, как подсказывает совесть»); «напэ къэмыхьын» («не снискать чести, уважения»); «напэ хужькIэ» («с чистой совестью»); «напэр /зы/техыжын» («опозориться», «осрамиться»); «напи укIыти зимыIэ» («без стыда и совести») и др.⁴⁸

В абхазской этической системе многозначное понятие аламыс (анамыс) подразумевает честь, но есть и конкретные термины — апату (синоним ахIатыр) в значении почет, честь, уважение, бережность.⁴⁹

В рамках рассмотрения категории чести, Б. Х. Бгажноков обращает внимание на категорию стыда, в котором, по его мнению, доминирует страх, как бы предупреждающий бесчестие, позор. Этот страх, по его словам, — этический («шынэ-укIытэ»).⁵⁰ Как и у адыгов, так и у абхазов и многих других народов, чувство стыда связано с общественным (коллективным) мнением, которое более действенно, чем какое-либо судебное решение.

О связи стыда и страха говорят такие характерные суждения, как: «Шынэ зиIэмуыкIытэ йыIэшъ, уыкIытэ зиIэм напэ йыIэшъ» («Знающий страх знает стыд, знающий стыд имеет честь»), или «Шыни, уыкIыти, напи йыIэкъым» («Лишен и страха, и стыда, и чести») (в смысле: человек потерял нравственные чувства, стал бесчестным, бессовестным).⁵¹ У абхазов в таком случае говорят: «Дагьшвом, дагьпхащом»(«Лишен и страха, и стыда»). В данном случае термин «дагьшвом» (букв.: не боится, не имеет страха) используется в нравственном смысле; а когда хотят подчеркнуть собственно бесстрашие, храбрость человека, то употребляется «агвымшвара» (трехкоренное слово: гвы /сердце/+м /элемент отрицания/+швара /страх, боязнь/ = бесстрашие, храбрость).

Если в системе Адыгагъэ, по Бгажнокову, выделяется особая нравственная категория шынэукIытэ (букв. «страх-стыд»), то в Апсуаре они (апхащара — стыд; ашвара — страх, боязнь) обозначаются отдельными категориями. В обеих близких этических системах и стыд, и страх, с точки зрения нравственности, выступают в качестве инструмента морального контроля и проявляются почти во всех категориях Адыгагъэ и Апсуара. Именно в этом понимании их отсутствие приводит к нравственной деградации человека. Именно диалектическую связь страха и стыда и негативные последствия их отсутствия имел ввиду Ф. А. Искандер, когда в «Балладе об украденном козле» писал:

Два главных корня в каждой душе — извечные

Страх и стыд.

И каждый Страх, побеждающий Стыд,

людей, как свиней, скопит.⁵²

Однако у Искандера речь идет о страхе (аппозиции ему — храбрость, смелость), как о негативном, низменном чувстве, которое препятствует формированию внутренне свободной личности; от страха к рабству путь короток. Здесь страх и трусость взаимопроникают. Такой страх, как правило, ведет к падению личности, прислужничеству, пресмыкательству, лицемерию, к отказу от собственного «я», и, наконец, к предательству интересов народа и родины. А с точки зрения этической системы, страх выполняет функцию нравственного регулятора и тесно связан с этической категорией стыда: человек чести, воспитанный в духе Адыгагъэ и Апсуары, страшится не физической боли или наказания, а общественного, коллективного порицания, позора.

Любопытен монолог героя новеллы Т. Керашева «Последний выстрел» — Алэбия, которому характерны антигуманные черты: «Кичимся своей родовитостью, есть у нас под властью люди низших сословий, но с этими подвластными людьми нам приходится считаться и даже приноравливать свои поступки к их мнению. Мы, князья и орки (аристократы), опутаны всякими адыгскими обычаями: мужское достоинство, человечность, народная молва. Живем в боязливой оглядке на людское мнение...». Алэбий, всю жизнь гнавшийся за властью и богатством, принес много зла людям, сеял страх (физический), но он прекрасно понимал, что есть страх (этический) перед народной молвой, есть вообще Адыгагъэ, принципы которого он отрицал. Отсутствие у него «этического» страха сделало его изгоем; он проиграл. И когда он умер, жители аула не позволили его хоронить на аульском кладбище. Именно таких людей имеют в виду адыги и абхазы, когда говорят: «Лишен и страха, и стыда, и чести».

Исходя из сказанного, абхазской и адыгской этических системах отдельно, наряду со стыдом (абх.: апхащара, адыг.: укIытэ), следует выделить категории ашвара (абх.) и шынэ (адыг.) (оба в значении «страх», «боязнь»), они, являются, если можно так сказать, духовно-ценностным пультом управления поведения этичного человека. В данном случае страх ничего общего не имеет с трусостью (абх.: ашваргвындара, адыг.: шынэкъэрабгъагъэ).

В таком понимании эти слова нельзя рассматривать в качестве антонима к терминам «храбрость» и «смелость». Вместе с там, такой страх может приводить к подвигу, к героическому поступку, как храбрость и смелость. Однако это касается тех адыгов или абхазов, которые соблюдают принципы Адыгагъэ и Апсуара и придерживаются нормы этикета (адыг.: Адыгэ хабзе, абх.: Апсуа цIасква или акьабзква). Для тех людей, игнорирующих эти принципы и нормы, нет проблем с подобным страхом.

Кроме рассмотренных этических категорий в Апсуаре и Адыгагъэ есть еще другие понятия, выражающие иные важные стороны этики, и потому являющиеся неотъемлемой частью ее структуры. Однако заметим, что в системе Апсуара, как и в структуре Адыгагъэ, порою трудно установить иерархию этических категорий по их значимости; все вроде бы важны. Тем не менее, можно попытаться выделить наиболее общие сущностные категории, за которыми следуют другие. Причем каждая категория концептуальна, наполнена определенным содержанием, а материализуется через этикет (нормы поведения, обряды, обычаи и ритуалы).

А. И. Бройдо впервые попыталась описать иерархию ценностей и определить структуру Апсуара. На основе собранного и анализированного ею материала, она выделила 23 категории Апсуары и расположила их в таком приоритетном порядке с условным переводом каждого понятия: 1) аламыс (честь), 2) ацIас (обычай), 3) ауагIвра (человечность), 4) аиашадзбыра (справедливость), 5) абызшва (родная речь), 6) апсадгьыл абзиабара (патриотизм), 7) ахацIара (мужественность), 8) АфырхацIара (героизм), 9) адинхацIара (религиозная вера), 10) аидгылара (общинность), 11) аихIабыра-еицIбыра (система статусов), 12) ажьра-цвара (родственность), 13) асасра (гостеприимство), 14) апхащара (общественное осуждение), 15) аамтаеиквшIытра (преемственность поколений), 16) ачхIара (терпимость), 17) ахымгIвапгаща (этикет общения), 18) акъвышра (мудрость), 19) цIасым (запрет), 20) алахьынцIа (фатализм), 21) апсабара аичIахIара (гармония с природой), 22) апшдзара (красота), 23) ачIыгвра (прилежание).⁵³ Впоследствии исследователь особо выделила аламыс, как сугубо духовное явление, и ацIас, как поведенческое, то есть этикетное.

В представленной структуре следовало бы исключить слово «цIасым», которое является термином-«инструментом» нормативной части Апсуара; термин часто используется с религиозным оттенком (в смысле: нельзя поступить так по религиозным соображениям). Возникает вопрос и относительно термина «алахьынцIа» (точный перевод — «судьба», иногда — «участь»); сложно его представить в качестве этической категории. Кроме того, искусственным образованием кажется и термин «аамтаеиквшIытра» (букв.: перекличка времен, в смысле: связь времен); в абхазском языке есть другой, более распространенный термин «аквалеимдара» (преемственность поколений).

Вместе с тем, отдельно, наряду со стыдом (апхащара), можно было бы выделить категорию ашвара (абх.; «страх», «боязнь»).

Добавил бы и категорию ахаквитра (свобода /внутренняя — внутри личности и внешняя — независимость от других/), которая является неотъемлемой частью абхаза и адыга и других; при этом личная свобода соизмеряется со свободой родного народа. Обостренное чувство свободы иногда приводит к конфликтным ситуациям, даже к войнам, а его отмирание, отсутствие приводит к нравственной гибели личности и этноса. Напротив, ее наличие способствует развитию личности, шире — национальной культуры, родного языка и т. д. Свобода также присутствует почти во всех категориях Адыгагъэ и Апсуара. Традиционная культура абхазо-адыгских народов свидетельствует, что нельзя говорить о свободе личности вне национальной этической системы. В этом обнаруживается противоречие, например, с европейским пониманием прав человека, которые провозглашены общечеловеческими ценностями. А что такое «общечеловеческие ценности»? Вопрос остается открытым. Понятно, что сама жизнь человека является общечеловеческой ценностью, а дальше что?.. Каждый человек на основе родной национальной культуры (в том числе этической) по-своему смотрит на многие явления жизни и природы, оценивает их; при этом абсолютных совпадений в мировой культуре не бывает, но есть параллели, схождения. Да, конечно, и свободу можно рассматривать, как общечеловеческую ценность, но ее понимают по-разному.

Вместе с тем, А. Бройдо дает и любопытную диалектическую структуру Апсуара, в которой в центре располагается Апсуара, сверху и снизу аламыс и ацIас, а по левой и правым сторонам от Апсуары следующие сочетания: ценности — нормы, чувства — действия, духовное — материальное, общее — частное, постоянное — переменное, цели — средства, сущность — существование, идеальное — реальное, содержание — форма.

Резюмируя сказанное и используя, но, отчасти корректируя и дополняя схему А. Бройдо, мы бы предложили следующую схему Апсуара, которая состоит из этики (духовно-ценностной) и этикетной (ацIас или акьабз) частей. Духовно-ценностные, сущностные категории можно разделить на несколько групп. На первом месте стоит многозначная категория аламыс (илианамыс) (смысл понятия шире, чем честь исовесть, несмотря на то, что они являются значительными элементами понятия), которая является составной частью исключительно всех категорий этики и этикета); поэтому в быту она иногда используется как синоним Апсуары. На второй ступени находятся наиболее значимые, общие, сущностные категорий, без которых Апсуара теряет всякий смысл; они, так или иначе, присутствуют в структуре других понятии: 1) ауагIвра (человечность); 2) ахаквитра (свобода, независимость /на уровне индивидуальном и народа/); 3) ахIатырвцIара (синоним: апатуквцIара) (почтительность, уважительное отношение к себе /ахпатуквцIара/ и другим); 4) аквалеимдара (состоит из двух корней: аквал — след, наследие и еимдара — преемственность; то есть, преемственность поколений /речь идет о продолжении духовно-нравственных и других лучших традиций народа). Далее следуют также важные категории, усиливающие ценностную суть Апсуара: 1) апсадгьыл абзиабара (любовь к родине, патриотизм); 2) абызшва (родная речь); 3) адинхацIара (религиозная вера, которая у абхазов носит ярко выраженный синкретический характер); 4) ажьра-цвара (родственность), 5) аидгылара (единство, единение); 6) апхащара (стыд); 7) аихIабыра-еицIбыра (система статусов по старшинству); 8) асасра (подразумевает гостеприимство и быть гостем; куначество); 9) ахацIара (мужественность), 10) акъвышра (мудрость); 11) афырхацIара (героизм), 12) апсабара аичIахIара (бережное отношение к природе; в смысле сохранения гармонии с природой); 13) ацкьара (чистота, в физическом и духовном плане); 14) ачхIара (терпимость); 15) аиашадзбыра (справедливость); 16) ашвара (страх, в смысле боязни общественного порицания за недостойное поведение); 17) ахпатуквцIара (самоуважение); 18) ахдзырымгара (скромность; букв.: не выделять, не прославлять самого себя); 19) апшдзара (красота, в широком смысле этого слова; она присутствует почти во всех категориях); 20) ачIыгвра (прилежность, собранность).

Такая структура (кроме каких-то нюансов, связанных, например, с религией и др.) применима и к адыгагъэ.

Почти под каждой категорией предполагается определенный этикет (нормы, адат — обычное право), иначе сущностная сторона, не получая материального воплощения, превращается в демагогические соображения, идеи. Вместе с тем, ценностные категории, с моей точки зрения, первичны и имеют более древнюю историю (связаны с ранними этапами возникновения мифологического сознания⁵⁴), чем сами нормы поведения. Человек, воспитанный в рамках определенной этики, свободно чувствует себя в «своем» обществе, а также и в «чужом», ибо, как правило, суть большинства категорий универсальна, а отличия (порою существенные) обнаруживаются в этикете, в котором проявляются и различия в мировосприятии. Этические принципы и нормы становятся неотъемлемой частью личности, когда они переходят в подсознательный уровень, тогда они становятся естественным состоянием человека. Но путь от восприятия, осознания до подсознательного уровня долог и мучителен. Этот путь из века в век повторяется, без него не может быть преемственности, о которой всегда печется старшее поколение, общество в целом. Ибо утеря Апсуары и Адыгагъэ абхазы и адыги воспринимают как утерю своей национальной идентичности.

Преемственность этических традиций обеспечивается средой (обществом), семьей, воспитанием и т. д. В прошлом огромную роль в этом играл фольклор, который изначально отражал жизнь народа, его эстетическое и этическое отношение к реальной действительности, к природе и человеку. В XX в. с формированием литературных традиций у абхазо-адыгских народов, как и у других народов Северного Кавказа, с постепенным угасанием многих фольклорных жанров (эпос, сказка, предания и т. д.), прежние функции устного народного творчества стала выполнять литература. В таких условиях остро встает вопрос об этичности художественной литературы, которая подразумевает и внутреннюю свободу творческой личности (ведь свобода всегда была одним из важных принципов национальной этики). К сожалению, с этой точки зрения литература еще не изучалась.

Однако вернемся к этикету. В абхазском языке, как уже отмечали, этикет обозначается двумя синонимичными понятиями — ацIас и кьабз. В «Словаре абхазского языка» дается три толкования термина «ацIас»: 1) характер, поведение (человека, животного); 2) адат, обычай (то есть, традиционные обычаи и нормы поведения, принятые в народе); 3) привычка (в Нартском эпосе иногда предложение начинается так: «Ус аквын Нартаа цIасс ишрымаз...» («По привычке /обычаю/ нарты...» или «У нартов было заведено...»).⁵⁵ В этом же словаре «акьабз» переводится как «обычай, адат.⁵⁶ Но «акьабз» соответствует и слову «обряд» (например, «акьабзтIв поэзия» — «обрядовая поэзия»). Характерны выражения: «Псыуа цIасла ас къарцIадзом» («По абхазским обычаям так не поступают»); «Апсуа цIасла ихы мгIвапигеит» («Он повел себя по-абхазски») и др. В таких предложениях, как правило, слово «акьабз» не используют; оно чаще встречается там, где речь идет собственно об обычаях, традиционных обрядах, связанных в частности со свадьбой, похоронами, религиозными празднествами и другими. Хотя заметим, что и в этих ситуациях допустимо параллельное использование «ацIас». Так можно сказать: «Ачара иадхIвалоу ацIасквеи акьабзквеи» («Свадебные обряды»), при этом подразумеваются поведенческие нормы (больше связаные с «ацIас»; например, когда говорят о поведенческих нормах невесты или зятя, то употребляется «ацIас», реже — «акьабз»).

И в «Словаре кабардино-черкесского языка» «хабзэ» переводится как 1) обычай, традиция; этикет; 2) закон.⁵⁷ К переводам можно добавить и «адат». Во многих современных адыговедческих исследованиях (этнологических, фольклористических, литературоведческих) часто происходит замена понятий, когда Адыгагъэ используется как синоним Адыгэ хабзэ, или на первый план необоснованно выносится лъапсэ (особенно после выхода романа А. П. Кешокова «Лъапсе» /1994/, который переводят как «Корни»). А. П. Кешоков использовал термин «лъапсе» в качестве символа, подобно тому, как Д. И. Гулиа превратил термин «очаг» во всеобъемлющий символический образ в своей поэме «Мой очаг». В обоих случаях этнографические реалии, зафиксированные в языке, превращаются в сложные и полифоничные литературные образы, отражающие отношение писателей к истории, судьбе родного народа и родины. Кстати, в «Словаре кабардино-черкесского языка» «лъапсе» — усадьба с жилыми строениями.⁵⁸

Другой пример: в абазинской литературе поэтами еще в советское время создан романтизированный литературный образ территории проживания абазин в Карачаево-Черкессии — «Абазашта» (один из сборников стихов и поэм М. Х. Чикатуева так и называется «Абазашта — родина моя. Стихи, поэмы, легенды»; Сухуми, 1983). Название состоит из двух корней: «абаза» — самоназвание абазин и «шта» — «отчий край», «отчизна», «отчий дом», «семейный очаг», «участок». Таким образом, Абазашта — романтизированное литературное абазинское название части территории Карачаево-Черкесии, в которой проживают абазины; плод воображения абазинских поэтов. В источниках прошлых веков такой топоним не встречается, он отсутствует и среди современных географических названий.

Что касается понятий Адыгагъэ и Адыгэ хабзэ, то здесь проблема более сложная. В адыгском обществе Адыгэ хабзэчасто воспринимается, как равнозначное адыгагъэ, то есть, Адыгэ хабзэ — основа национальной идентичности; понятие охватывает все — и духовно-ценностные (этические) принципы и нормы (этикетные). Синкретное восприятие Адыгагъэ и Адыгэ хабзэ так или иначе отражается и в концепции Б. Х. Бгажнокова. Он пишет: «Адыгский этикет, широко известный под общим названием адыгэ хабзэ, представляет собой систему сложившихся в традиционном адыгском обществе принципов и норм общения, символизирующих взаимное признание, уважение, понимание. Однако в исторической Черкесии термин адыгэ хабзэ служил обозначением феодального обычного права в целом, включая сюда и этикет. Слово хабзэ в этом контексте соответствует таким значениям, как «норма», «обычай», «закон». Адыгэ хабзэ — это нормативная система или кодекс, в рамках которого этикетные принципы и правила соединялись органически с правовыми и во многих случаях были даже признаны правовыми, что заметно усиливало социальную значимость этикета. Не исключено, что морально-правовой синкретизм и некоторые другие особенности адыгэ хабзэ являются наследием майкопской и хатто-хеттской культур. Но в своих основных, дошедших почти до XX в. чертах этот кодекс оформился в Х–XV вв. как выражение идентичных для всех черкесских земель форм правления и единой в основе своей соционормативной культуры».⁵⁹ По его мнению, хабзэ находилось в движении, со временем одни обычаи уходили в прошлое, другие появлялись; «приживались только те хабзэ, которые в наибольшей степени отвечали условиям жизни и быта народа, его вкусам, потребностям, запросам».⁶⁰ Он утверждает, что в эпоху феодализма содержание и полномочия института Адыгэ хабзэбыли гораздо шире и богаче. Тогда этикет охватывал три типа хабзэ: l) коммуникативно-бытовые (этикетные); 2) обрядово-церемониальные; 3) юридические. По его словам, в феодальный период у адыгов значительная часть этикетной культуры способствовала установлению, закреплению и поддержанию власти князей и дворян. Однако в средние века (до массового выселения адыгов в конце 50-х — середине 60-х гг. XIX в.) социальная структура (князья, дворяне, крестьяне и т. д.) и внутрисословные отношения в адыгских субэтносах и обществах были различны. Если в кабардинском обществе была четко выражена сословная иерархия, то у некоторых западных адыгов (абадзехов, шапсугов, натухайцев и др.) ситуация была иная, сословная соподчиненность была слабо выражена, а у некоторых обществ не было даже князей, отсутствовало крепостничество, как и в Абхазии (где были князья, дворяне и крестьяне разных степеней) и у убыхов. Это не могло наложить отпечаток на этикетную культуру определенной части адыгов.

Именно в эпоху феодализма, на базе традиционного Адыгагъэ, сформировался рыцарский моральный кодекс и этикет — уэркъ хабзэ.⁶¹ Б. Х. Бгажноков отмечает, что «князья и высшее дворянство Черкесии, а также подчиненные им мелкие дворяне или рыцари-уорки поддерживали свою власть и авторитет не только силой и храбростью на поле боя, но и развитием особых этически и эстетически значимых культурных комплексов, среди которых этикет и — шире — образ идеального, благородного, совершенного человека стоял на первом месте. Феодал должен был отличаться от крестьянина красивой фигурой, изысканной вежливостью, красноречием, сдержанностью, деликатностью, артистичностью, ловкостью. В числе качеств, поднимающих престиж и авторитет князей и дворян, можно назвать также умение хорошо петь, танцевать и играть на одном из музыкальных инструментов».⁶² Для воспитания своих детей в духе уэркъ хабзэфеодалы пользовались институтом аталычества⁶³: они отдавали детей навоспитание другому феодалу, которые обучали их воинскому искусству, хорошим манерам, музыке, красноречию и т. д. При этом основные принципы и правила почтительного поведения оставались едиными как для феодалов, так и для крестьян.

Кроме того, адыгские князья отдавали своих детей на воспитание и балкарским таубиям, осетинским алдарам и баделятам (феодальные сословия), но сами князья могли быть аталыками только вышестоящего лица. Обычно они брали на воспитание детей крымского хана.

Заметим, что слово уэркъмогло быть использовано и по отношению к крестьянину, который обладал определенными качествами. Л. И. Лавров, изучавший быт черкесов (в частности шапсугов) в 1920-х гг., писал: «В настоящее время это слово употребляется среди них не в социальном смысле, а в моральном: человек хорошего поведения; человек, строго придерживающийся предписаний адата».⁶⁴

В ту же феодальную эпоху, также на базе основных принципов Апсуара, в Абхазии сформировался рыцарский, дворянский этикет — аамыста кьабз (аамысташвара), где аамыста соответствует слову уэркъ (дворянин). Абхазские князья также пользовались институтом аталычества, с той лишь разницей, что князья отдавали своих детей на воспитание не только в дворянские семьи, но и в крестьянские (с крепким хозяйством). Тем самым устанавливались родственные связи между князьями и крестьянами; при этом князья расширяли свои связи с народом, а аталыки (воспитатели) в лице князей получали покровителей. Эти традиции, а также отсутствие крепостного права, в те времена сглаживали межсословные отношения, способствовали сохранению единства народа и препятствовали возникновению классовой ненависти и войн. Абхазские князья, как и адыгские, отдавали своих детей на воспитание представителям высшего сословия или предводительского рода (где не было сословия князей) других народов. Так, воспитанником убыхского лидера Хаджи Берзек Керантуха был сын абхазского князя — Ростом Инал-ипа; аталыком владетельного князя Абхазии Михаила (Хамудбея) Чачба (Шервашидзе) был Хаджи Берзек Дагомуко; они — герои романа Б. Шинкубы «Последний из ушедших». Убыхи воспитали и сына известного западночеркесского князя Сефер-бея Зан — Карабатыра. Один из ногайских князей Карамурзиных воспитывался в семье князя Маршан из Ахчипсы (абхазское общество).⁶⁵

Интересно то, что Б. Х. Бгажноков, например, этическую категорию «почтительность» считает ведущим принципом этикета; в рамках Адыгэ хабзэ рассматривает и ряд других этических категорий (по его словам, «частных, инструментальных принципов») — почитание старших (нэхъыжъым йынэмыс), почитание женщины (бзылъхуыгъэм йынэмыс), почитание гостя (хьэшIэм йынэмыс), почитание детей (сабийм йынэмыс), самоуважение (шъхьэлъытэж); их же он относит к стратификационным принципам. «В отличие от этого фатические принципы, среди которых наиболее отчетливо выделяются благожелательность, скромность и артистизм, определяют общий настрой, стиль или тон этикетного поведения, акцентируя внимание на необходимости радовать и приятно удивлять друг друга хорошими манерами, блестящим знанием и исполнением всех пунктов этикета...⁶⁶

К этикетным ученый относит определенную часть обрядово-церемониальных обычаев: свадебные, похоронные, обычаи, связанные с рождением ребенка, гостеприимством, застольем и т. д.

По мнению Б. Х. Бгажнокова, из общей системы Адыгэ хабзэследует выделить термин адыгэ шъэнхабзэ(букв.: «адыгские правила нравственного поведения»), для более точного обозначения адыгского этикета. И тут же добавляет: «В народе этикет широко известен и под названием адыгэ нэмыс».⁶⁷ о котором говорилось выше. Таким образом, «не только этикетные, но и собственно правовые нормы адыгэ хабзэ рассматриваются и предстают как механизмы перенесения принципов адыгства из теоретической плоскости в практическую — в сферу морального и правового поведения и общения. ... Этика, право и этикет образуют слаженную ценностно-нормативную систему, которая является ядром всей традиционной социорегулятивной культуры адыгов».⁶⁸

В итоге, структура адыгского этикета по Б. Х. Бгажнокову выглядит так:

Адыгский этикет

адыгэ шъэнхабзэ, адыгэ нэмыс

Почтительность

пшIэ, нэмыс

Принципы этикета                                     Нормы этикета

стратификационные и фатические                   речевые и неречевые,

                                                                                 предписывающие и запрещающие⁶⁹

Почти все указанные принципы и нормы встречаются в абхазской этической системе. Но почитание старших, почитание женщины, почитание детей и другие следует рассматривать в рамках структуры этической категории «почтительность», (IатырвцIара, апатуквцIара), а, например, почитание гостя — это из категории асасра. при этом в каждом случае подразумеваются определенные нормы поведения (ахымгIвапгашьа) как речевого, так и неречевого характера. Именно эти этикетные нормы более динамичны, в какой-то мере могут трансформироваться под воздействием реальной действительности, некоторые даже отмирают или находятся на стадии исчезновения (например, мытье ног гостю и т. д.).

О динамичности Адыгэ хабзэ свидетельствует, например, отказ в глубокой древности от хабзэ (обычая) избавления от «бесполезных» стариков путем их убийства и усиления уважительного отношения к старшим. Об этом говорится в адыгском сказании «Новый обычай нартов, введенный Бадыноко». В одной кабардинской мифической сказке «Внуки Инала» утверждется, что со времени сына Инала Одноглазого — Казы перестали убивать стариков. У Казы было трое сыновей. Когда отец состарился, сыновья по обычаю не захотели убивать его. Они сделали гроб поместили живого отца и опустили в могилу, а народу сказали что старик умер. Каждый вечер сыновья привозили отца домой, угощали его, а к рассвету доставляли обратно в могилу. В это время на территории появился дракон, который вот-вот захватит истоки реки. А уничтожить дракона никто не может. Как-то ночь сыновья рассказали отцу о сложившейся ситуации. Старик объяснил, что дракон червяк, его не трудно убить. «Но кто это сделает?.. Нынче таких людей уже нет!» — сказал он. «...Мы убьем его, или не станем жить на свете, погибнем, воскликнули сыновья». Старик попросил принести его старую шашку. Затем сказал, чтобы каждый попробовал шашкой перерубить перекладину. Удалось это сделать только младшему Хатокшуко. Его и послал отец убивать дракона. В итоге дракон был убит. Народ попросил Хатокшуко рассказать, как он смог одолеть чудище. «Расскажу, — отвечает Хатокшуко, — но только вы сперва дайте мне клятву, что выполните все, чего бы я ни пожелал». Когда люди обещали ему исполнить его пожелание, Хатокшуко и поведал им, как с помощью отца дракон был убит. И в завершении своей речи он попросил всех в дальнейшем прекратить убийство глубоких стариков. Так с этого времени кабардинцы перестали убивать стариков.⁷⁰ С такой развязкой завершается и другая сказка «Советы отца»: «Нет, невозможно жить без стариков, старух. Мы существовать не в состоянии, если старики не будут вместе с нами».⁷¹

Один из сюжетных линий сказки «Советы отца» почти совпадает с сюжетом абазинской сказки «С этого дня не хороните стариков заживо». В обеих сказках сыновья не избавились от своих отцов, а сохранили им жизнь, кормили и ухаживали за ними в скрытом от людского глаза местах — в вырытой яме и пещере. Когда разразился голод от неурожая, полезные советы стариков оказались кстати; они помогли вырастить богатый урожай.

С установлением Советской власти ушел в прошлое, как и аталычество, и институт покровительства, сохранились лишь его элементы в гостеприимстве (хозяин все еще несет ответственность за гостя, покровительствует ему).

Уходит в прошлое речевой и ритуальный или обрядовый этикет, связанный с природой, горами, охотой; хотя и сегодня встречаются, скажем, некоторые пастухи и охотники, которые пытаются следовать нормам «охотничьего» или «лесного» этикета. Этот этикет являлся частью Апсуара; она регламентировала поведение человека в горах, в лесу и т. д. Известно, что у абхазов, как и у адыгов, в быту долго сохранялся так называемый «искусственный язык (речь)», порожденный мифологическими и религиозными представлениями народа. Ныне лишь немногие помнят его.

«Искусственный язык» был особым языком, включавшим в себя «охотничий язык», «лесной язык» (абна бызшва). Этим языком часто пользовались абхазские охотники и пастухи. В горах охотники, например, придерживаясь традиционных религиозных верований, друг друга по имени не называли. Считалось, что Ажвейпшаа⁷² щедро награждал тех, кто употреблял охотничий язык. Один из первых собирателей материалов абхазского «искусственного языка» И. Адзинба писал: «Когда абхазцы ходили на охоту (в лес или в горы), пока они охотились, разговаривали между собой “на лесном языке”. Будь то зверь (дичь), будь то орудие, будь то одежда они называли не так, как обычно у себя дома. В лесу все обычные названия были в запрете (ахьдз рщон)».⁷³ Кроме того, охотникам не полагалось смеяться, шутить, ругаться, оскорблять друг друга.⁷⁴ Вгорах если кто-то нарушал этикет, ему, как правило, говорили: «ЦIасым, ус къаумцIан» («Не делай так, не принято»), или «ЦIасым, ус умхIван» («Не говори так, не принято»). (запретительный этический концепт «цIасым» здесь имеет религиозный оттенок).

Однако под негативным влиянием современной цивилизации исчезла определенная высокая культура взаимоотношения человека и природы, и вместе с ней соответствующий этикет. Эта проблема остро поставлена во второй книге романа Б. В. Шинкубы «Рассеченный камень» (1998), действия в котором происходят в эпоху коллективизации сельского хозяйства. Любопытен образ одаренного скотовода Джомлата, который подлежал раскулачиванию. Он был арестован, его избивали, что для человека, воспитанного в духе Апсуара, считалось величайшим позором. Выпуская из тюремного ада, представители органов предупредили Джомлата: «Выбирай: или сдаешь весь свой скот, кроме двух коров, и вступишь в колхоз, или со всей семьей будешь сослан в Сибирь».

За короткое время Джомлат осмыслил многое. Он не ожидал, что советская власть, на которую он возлагал большие надежды, унизит, оскорбит его — честного труженика, навесит на него ярлык «врага народа»; он разочаровался в ней, ибо власть изменила народу. В досоветский период даже владетельный князь не мог унизить (избить) такого крестьянина, как Джомлат, не мог преступить Апсуара, согласно которой, и для простого человека свобода и честь, были превыше всего. Нарушивший этику, мог быть наказан путем мести.

После освобождения из тюрьмы, Джомлат не мог оставаться дома, его тянуло в горы, к чистым родникам и рекам, где он чувствовал себя свободно и легко. Горы для него священны, а низина, как ему уже казалось, кишит змеями.

Джомлат еле дошел до дома, попросил невесток к раннему утру приготовить еду на дорогу. Еще было темно, когда Джомлат и его старший брат Сит оседлали коней и отправились в сторону гор. Они шли на пастбище, где пасли стадо сыновья Джомлата.

Когда Джомлат рассказал сыновьям обо всем случившемся, чувство мести охватило их, но они сдержались. Ради спасения отца сыновья согласились передать колхозу почти все стадо (1500 голов) и через два дня погнали в село коз и овец. В сельсовете председатель правления колхоза Руща, для которого не существовало никаких этических принципов, обошелся с ними не по-человечески; братья, воспитанные «по-спартански», могли уничтожить негодяя Рущу, но они опять сдержались. Сыновья Джомлата не подвели отца, они вели себя достойно, мужественно и этично. Самое ужасное произошло после: милиция попыталась арестовать сыновей Джомлата, но не смогла: братья ушли в абреки. А за Джомлатом в горы были посланы милиционеры, чтобы они арестовали «врага народа». Когда они появились, Джомлат понял, что и с сыновьями не все в порядке, но он, не сопротивляясь, пошел с ними; однако старый пастух просчитал свои последующие шаги. По дороге он оторвался от милиционеров и быстро начал подниматься вверх, а те начали стрелять в него, но Джомлат успел добраться до вершины скалы; лоскутные тучи то закрывали, то открывали его. Рядом — обрыв, а внизу — глубокое озеро. Сит, следовавший за милиционерами, почувствовал, что брат задумал что-то ужасное, однако невозможно было что-либо изменить. И вдруг Джомлат громко и четко заговорил. Его голос эхом разносился по горам. Ошеломленные милиционеры перестали стрелять и в оцепенении смотрели вверх. Пастухи из ближайших пастбищ, услышав выстрелы, начали стекаться к месту событий. Писатель придает важное значение речи Джомлата, которая свидетельствует о том, что старец мудр и прекрасно владеет ораторским искусством, аналитическим умом. Через эту речь, объемом в несколько страниц, автор выдвигает определенную концепцию исторических событий 30-х гг., которую он считает правильной.

Речь Джомлата образна, метафорична, эмоциональна и философична. Она состоит из нескольких частей: одна часть адресована милиционерам, другая — Ситу, третья обращена к горам. В комплексе все они посвящены сложившейся критической политической, экономической и духовной ситуации в стране, в частности в деревне.

Обращаясь к милиционерам, преследующим его как «врага народа», Джомлат говорит: «...Вы, преследующие меня, ...зачем стреляете? Может быть, по поводу какой-то радостной вести?.. Или из-за того, что я ушел из низины, поросшей бурьяном, и поднялся вверх, поближе к небу?.. Вы жалкие люди!.. Вы, как волки, неожиданно набрасываетесь на невинного человека. Арестовываете его и бросаете в тюрьму. Вы не хотите знать, в чем его обвиняют, вы даже не обращаете внимания на плачущих его детей...»⁷⁵

Для Джомлата верх (вершина горы, скалы) — символ божественной истины, чистоты и справедливости. Достижение высоты — это сближение с небом, где обитает Бог. Милиционеры не смогли догнать Джомлата, ибо эта высота им недоступна, они связаны только с низиной, где творится зло. А горы не любят, когда грубо нарушают их законы, стихию. Пальба из пистолетов в невинного человека, тем более всегда учитывающего эти законы, — тоже нарушение традиционных правил общения с природой, норм поведения в горах. Раньше абхазы (охотники, пастухи и т. д.), как и многие горцы Кавказа, прилежно соблюдали этикет горной жизни, неотъемлемой части Апсуара, дабы не гневить традиционных языческих божеств Ажвейпш-Жвейпшыркана, Аирга (Аирг (или Аерг)⁷⁶ и др. Милиционеры не могут оторваться от низины, которая заросла бурьяном, а где бурьян начал господствовать, там все запущено, не хватает рук настоящего крестьянина-трудяги. На низине начали преследовать именно таких крестьян, жизнь превратилась в ад; там стали властвовать ложь, лицемерие, подонки и кровопийцы, которым стали мешать тысячелетние традиции и обычаи народа, Апсуара. От такой деградирующей низины и ушел Джомлат. Он стоит на вершине скалы, символизирующей вечность, чистоту и мощь духовного начала.

Далее Джомлат, смотря сверху вниз, дает характеристику событиям, которые развернулись на «низине»: «Когда мы, трудящиеся, получили свободу... начали работать... с удвоенной силой, ...но наша радость продолжалась недолго... На... добросовестных людей... навесили... ярлык “врага народа”, “кулака”... Каких-то крестьян с семьями выселяют в Сибирь на погибель, ...других сгнаивают в тюрьмах, третьих, видимо, “самых опасных”, увозят куда-то, а потом объявляют, что они, мол, покончили жизнь самоубийством. О, боже, что же случилось такое, чтобы человеческая жизнь потеряла смысл, цену?!»⁷⁷

В другой части речи, обращенной к горам — свидетелям тысячелетней истории абхазов и других горских народов Кавказа, мудрый старик сжато, но емко раскрыл суть философии истории горцев XIX–XX вв., описал судьбу традиционной культуры абхазов, показал их философские взгляды на взаимоотношения человека и природы. «О, вы, мои родные горы!.. Бог сотворил вас так, что вы постоянно стоите на ногах, свысока смотря на землю!.. Вы знаете, что скоро будете окутаны трауром, хотя это скрываете от нас!.. Мы, горцы Кавказа, воспитанные вами... подняли оружие, когда обрушилась на нас жестокая сила; ... десятилетиями горцы проливали кровь, она текла словно река. Потом, когда они поняли, что им не осилить врага, тысячами выселились [в Турцию]. Вы молчите, но вам известно, сколько было утоплено в море махаджиров (депортированных). Когда провозгласили свободу (после Октябрьской революции 1917 г. и создания Абхазской республики в 1921 г. — В. Б.), вы сняли траур, посветлел ваш взгляд, ...и радости нашей — ваших детей, не было предела; мы воспевали новую власть, но все мы оказались обманутыми. По вашему взгляду видно, что вы понимаете сложившуюся нынешнюю ситуацию; вы также знаете, что нас ждет завтра, но не говорите об этом. Своим молчанием вы, видимо, предупреждаете нас: “Вы сами должны понять ситуацию, в которой оказались!”...

О, мои горы... Я не прошу вас объяснить, почему вы обижены на нас; вы сами видите, что мы перестали проводить традиционные моления, посвященные вам... Мы постоянно гневим божество Ажвейпша-Жвейпшыркана, скоро забудем и об Аирге. ...Если спрашиваешь внуков: какие божества они знают? — они начинают смеяться. “Нет ни Бога, ни святилищ, все это ложь!” — так воспитывают их учителя.

О, родимые горы, наши предки так высоко чтили вас, что создали... специальный охотничий язык, на котором они говорили только в горах... Мы за короткий период времени забыли этот язык; и когда вы видите охотника, вы уже не радуетесь ему... Раньше мы бережно относились к горным родникам, ...не загрязняли их... А в ваших быстрых горных реках мы никогда не купались, раздевшись догола; в таком же виде не появлялись под ясным горным небом, ибо (согласно религиозным соображениям) так вести себя не положено было!..»⁷⁸

По мнению старого пастуха, забвение традиций и обычаев народа, культуры общения человека с природой может привести к экологической катастрофе, к деградации нации, потере нравственности, в конечном итоге — потере Апсуара. Взгляды Джомлата — это продолжение мировоззрения предков, которое формировалось на полирелигиозной основе. Согласно такому мировосприятию, человек — неотъемлемая часть природы; и человек, как и природа, — божественное творение. Религиозное сознание предполагает гармоническое сосуществование этих двух элементов мироздания. Беспокойство Джомлата вызвано тем, что эта гармония начала разрушаться; между человеком и природой образовалась трещина, которая, благодаря новым порядкам в жизни, постепенно увеличивалась и скоро могла дойти до полного «рассечения». Система (или власть), отрицающая духовную, культурную основу, ведет общество к катастрофе, деградации народа, к гибели самой системы. В такой ситуации разрушается и очаг предков, являющийся основой этноса; начинают господствовать зло, лицемерие, ложь и т. д., вытесняются добро, честность, совесть, правда, ибо они кому-то экономически не выгодны. Но до поры до времени...

Как свидетельствует Джомлат, человек, почувствовав свое превосходство над природой, начал совершать «жестокие, опустошительные набеги» в горы, уничтожая все на своем пути: деревья, горы, зверей и т. д. Джомлат остро чувствует положение народа, который под влиянием политических и идеологических факторов, теряет сплоченность, единство, не может сохранить и Апсуара. Значит, ситуация критическая: раскол общества и конфликт между людьми неизбежны.

В конце пастух, обращаясь к Ситу, стоявшему у подножия скалы, попросил, чтобы он понял его положение и психологическое состояние. Вместе с тем, Джомлат продолжил свою речь, характеризуя объективную реальность: «...Перед глазами открыто творится зло, но ты не можешь противостоять этому, ты бессилен, тогда не лучше ли уйти из этой жизни? Я не хочу быть свидетелем того, как вчерашний хлебосольный человек, схватившись за голову, садится у очага, боясь появления гостя, ...которого не может угостить... Раньше мужчина мстил за убитого брата, а теперь вместо этого живой брат клевещет на погибшего брата; так воспитывают его наши руководители, стравливающие людей друг с другом! Не лучше ли ослепнуть, чем наблюдать за отцом и сыном, разговаривающим на разных языках?.. Я спрашиваю: какая жизнь ждет нас завтра?.. Если за правду можешь бесследно исчезнуть, а негодяев начинают возвышать...»⁷⁹ Закончив речь, Джомлат бросился вниз, в глубокое озеро. Пастух уверен, что окажется в раю, ибо он всегда соблюдал традиции предков, нормы Апсуара, уважал законы гор, никогда не делал зла другому человеку.

О возможном исчезновении прекрасных обычаев и традиций народа писал А. К. Чачба (Шервашидзе) (1867–1968) — абхазский князь, художник, живописец, график, декоратор театральных спектаклей, художественный критик,оставивший значительный след в российской, абхазской и мировой культуре: «...Мы живем среди народа с красивыми древними обычаями, с большой красивой внутренней душевной культурой... Мне чрезвычайно грустно, когда я думаю о том, что может исчезнуть все то, что так дорого ценишь в абхазах, вообще в горцах наших. Я представляю себе их стройных, ловких, очень вежливых с большим достоинством, молчаливых, умеренных во всем, стойких и твердых. В этом вся наша культура».⁸⁰ Слова А. Чачба относятся и к адыгскойэтической культуре.

Примечания

¹ Инал-ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984. С. 187.

² Щынквба Б. Адацква бзанацIы — ацIла апсы тоуп (Апсуа етикет азы гваанагараквак). Акъва, 1995.

³ Там же. С. 11–12.

⁴ Апсуа поезиа антологиа. ХХ ашвышыквса: 2-томкны. 1-тIви атом. Акъва–Москва, 2001. Ад. 360.

⁵ Апсуа поезиа антологиа. ХХ ашвышыквса: 2-томкны. 2-тIви атом. Акъва–Москва, 2001. Ад. 288.

⁶ Там же. С. 295.

⁷ См.: Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII–XIX вв. Нальчик, 1974.

⁸ Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе, собранные и пополненные Семеном Броневским. Ч. I. М., 1823. (Переиздание — Нальчик, 1999. Полное издание в 2-х томах /в одной книге/ под названием «Новейшие известия о Кавказе, собранныя и пополненныя Семеном Броневским». СПб., 2004; Вейденбаум Е. Г. Священные рощи и деревья у кавказских народов // Известия Кавказского Отдела Императорского Русского географического общества. Тифлис, 1878. Т. V. № 3; Мачавариани К. Д. Некоторые черты из жизни абхазцев. Положение женщины в Абхазии // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Выпуск 4. Тифлис, 1884. Отдел II. С. 40–76. Он же. Очерки Абхазии // Черноморский вестник. 1899. № 254; 1900. №№ 13, 17, 31, 34. Он же. Религиозное состояние Абхазии // Кутаисские губернские ведомости. 1889. №№ 6, 11–14, 16, 20–22, 24, 26–29; Рыбинский Г. А. Сухумский округ. Абхазия в сельскохозяйственном и бытовом отношении. Тифлис, 1894; Васильков В. В. Очерк быта темиргоевцев // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Выпуск 29. Тифлис, 1901. Отдел I. С. 71–122; Веселовский А. Н. О быте и нравах черкесов // Записки Русского географического общества. Кн. 1. СПб., 1864; Грабовский Н. Ф. Свадьба в горских обществах Кабардинского округа // Сборник сведений о кавказских горцах). Выпуск II. Тифлис, 1869. Раздел VI. Этнографические очерки. С. 1–24. Он же. Очерк суда и уголовных преступлений в Кабардинском округе // ССКГ. Вып. IV. Тифлис, 1870. Раздел I: Исследования и материалы. С. 1–78; Кавецкий А.Первоначальное физическое воспитание детей у абадзехов, темиргоевцев и других племен горцев, населяющих Майкопский уезд Кубанской области // Кубанские областные ведомости. Екатеринодар, 1879. № 27, 14 июля; Швецов В. Очерк о кавказских горских племенах с их обрядами и обычаями в гражданском, воинском и домашнем духе. М., 1856; Альбов Н. М. Этнографические наблюдения в Абхазии // Живая старина. Вып. 3. СПб., 1893. С. 297–329; Кох К. Черкесы // Адыги. Нальчик, 1992. № 4. С. 44–76; Колюбакин Н. П. Взгляд на жизнь общественную и нравственную племен черкесских. Извлечение из записок // Кавказ. 1846. № 11; (Люлье Л. Я. О гостеприимстве у черкесов // Кавказ. 1859. № 7. Он же. Верования, религиозные обряды и предрассудки черкеc // Записки Кавказского Отдела Императорского Русского географического общества. Тифлис, 1862. Кн. V. С. 121–139. Он же. Учреждения и народные обычаи шапсугов и натухажцев // Записки Кавказского Отдела Русского географического общества. Тифлис, 1866. Кн. VII. С. 1–18; Леонтович Ф. И. Адаты кавказских горцев. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. В 2-х выпусках. Одесса, 1882–1883; Торнау Ф. Ф. Воспоминания кавказского офицера: В 2-х ч. М., 1864; Сталь К. Этнографический очерк черкесского народа // Кавказский сборник. Т. XXI. Тифлис, 1900. Отдел II. С. 53–173; Spencer E. Travels in Circassia, Krim, Tartary etc. in 1836. 2 vol. London, 1837. (На русском под названием «Путешествия в Черкесию» — Майкоп, 1993); Лонгворт Дж. А. Год среди черкесов / Перевод с английского В. М. Аталикова. Нальчик: Эль-Фа, 2002; Taitbout de Marigny M. Recueil de vues et costumes pour le voyage en Circassie. Bruxelles, 1821; наанглийском— Three voyages in the Black-Sea to the coast of Circassia. London, 1837 и др.

⁹ История адыхейского народа, составленная по преданиям кабардинцев Шора–Бекмурзин–Ногмовым (Приложение к «Кавказскому календарю на 1862 год») / Исправления, предисловие, примечания и приложения А. Берже. Тифлис, 1861. (На немецком — «DieSagenundLiederdesTscherkessenVolks». — Лейпциг, 1865); Кешев А. Избранные произведения. Нальчик, 1977; Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1992; /Званба С. Т. Зимние походы убыхов на Абхазию в 1823 г. // Кавказ. 1852. №№ 33, 53. Он же. Обряд жертвоприношения Св. Победоносцу Георгию, совершаемый ежегодно абхазами // Кавказ. 1853. № 90. Он же. Поцелуй за занавесом // Кавказ. 1853. № 55. Он же. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между жителями Абхазии // Кавказ. 1855. №№ 81, 82. Он же. Очерки абхазской мифологии // Кавказ. 1867. №№ 74, 75, 76. Он же. Этнографические этюды. Сухуми, 1955. (2-е дополненное издание под названием «Абхазские этнографические этюды». — Сухуми, 1982; Эмухвари А. М. Воспитание детей в Абхазии // Черноморский вестник. Батум, 1898. № 70, 28 марта. Он же. Абхазцы и их потребности // Черноморский вестник. Батум, 1898. № 154, 14 июня; № 155, 15 июля. Он же. К характеристике абхазов // Черноморский вестник. Батум, 1898. № 132, 17 июня; № 135, 20 июня. Он же. Письмо к редактору // Черноморский вестник. Батум, 1898. № 173, 6 августа. [Эмухвари А. М.] Апсуа. Гудауты // Черноморский вестник. Батум, 1902. № 65, 20 марта. Он же. Положение Кодорского участка // Черноморский вестник. Батум, 1902. № 215, 27 сентября. Апсуа. [Эмухвари А. М.] Сел. Лыхны // Черноморский вестник. — Батум, 1904. № 1, 1 января и др.).

¹⁰  Гулиа Д. И. Божества охоты и охотничий язык у абхазов. (К этнографии Абхазии). Сухум, 1926; Гулиа Д. И. Культ козла у абхазов. (К этнографии Абхазии). Акуа–Сухум, 1928; Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа. — Тифлис, 1913; Он же. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957; Патейпа Н. С. Избранное. (Статьи, рассказы, стихи). Сухуми, 1978. (Статьи на абхазском и русском; рассказы и стихи на абхазском); Джанашиа Н. С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми, 1960; Аджинджал И. А. Из этнографии Абхазии (материалы и исследования). Сухуми, 1969; Акаба Л. Х. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сухуми, 1984; Акаба Л. Х. Брак и свадебные обряды у абхазов (по материалам Очамчирского района) // Труды АбИЯЛИ. Т. XXVI. Сухуми, 1955. С. 205–218; Лавров Л. И. Изменение в культуре и быте адыгейцев за годы Советской власти // Советская этнография. 1962. № 4. С. 16–22; Бжания Ц. Н. Из истории хозяйства абхазов. Этнографический очерк. Сухуми, 1962; Бжания Ц. Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов. (Исследования и материалы). Сухуми, 1973; Мамбетов Г. X. О гостеприимстве и застольном этикете адыгов // Ученые записки Адыгейского НИИ. Т. VIII. Этнография. Майкоп, 1968; Бигвава В. Л. Современная сельская семья у абхазов. Тбилиси, 1983; Бигвава В. Л. Образ жизни абхазских долгожителей. Тбилиси, 1988; Инал-ипа Ш. Д. Очерки по истории брака и семьи у абхазов. Сухуми, 1954; Инал-ипа Ш. Д. Абхазы: (Историко-этнографические очерки). Сухуми, 1960. (2-е переработанное, дополненное издание. — Сухуми, 1965); Смирнова Я. С. Семья и семейный быт народов Северного Кавказа. Вторая половина XIX–XX в. М., 1983; Она же. Аталычество и усыновление у абхазов в XIX–XX вв. // Советская этнография. 1951. № 2. С. 105–114; Она же. Семейный быт и общественное положение абхазской женщины (XIX–XX вв.) // Кавказский этнографический сборник. Вып. 1. Москва, 1955. С. 113–181; Она же. Воспитание ребенка в адыгейском ауле в прошлом и настоящем // Ученые записки Адыгейского НИИ. Т. VIII. Этнография. 1968. С. 109–178; Она же. Детский и свадебный циклы обычаев и обрядов у народов Северного Кавказа // Кавказский этнографический сборник. Вып. 6. М., 1976. С. 47–98; Она же. К типологии обычаев умыкания (по материалам народов Северного и Западного Кавказа) // Проблемы типологии в этнографии. М., 1979. С. 265–269; Смирнова Я. С. Свадебный дарообмен у народов Северного Кавказа и его современная модификация // Советская этнография. 1980. № 1. С. 96–104; Она же. Роли и статусы старших в абхазской семье (к проблеме геронтофильных факторов долгожительства) // Советская этнография. 1982. № 6. С. 40–51; Она же. Положение «старшей» женщины у народов Кавказа и его историческое истолкование // Кавказский этнографический сборник. Вып. 8. М., 1984. С. 22–37; Думанов Х. М. Обычное имущественное право кабардинцев (вторая половина XIX— начало XX вв. Нальчик, 1976; Он же. Социальная структура кабардинцев в нормах адата. Первая половина ХIХ в. Нальчик, 1990; Он же. Правовые нормы адыгов и балкарцев в ХV–ХIХ вв. (в соавторстве). Нальчик, 1997; Гарданов В. К. Система композиций в обычном праве адыгов (черкесов) XVIII— первой половине XIX в. // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации. М., 1964; Он же. Общественный строй адыгских народов (XVIII— первая половина XIX в.). М., 1967; Мафедзев С. Х. Обряды и обрядовые игры адыгов в XIX— нач. XXвека. Нальчик, 1979; Он же. Очерки трудового воспитания адыгов. Нальчик, 1984; Он же. О народных играх адыгов (XIX — начало XX в.). Нальчик, 1986; Он же. Адыги. Обычаи, традиции (Адыгэ хабзэ). Нальчик, 2000; Амичба Г. А. Верховая езда абхазов. (Этнографический очер). Сухуми, 1978. (На абх. яз.); Аргун Ю. Г. Обычаи, обряды и взаимосвязь поколений. Сухуми, 1978. (На абх. яз.); Гарб П. Долгожители. М., 1986; Дбар С. А. Обычаи и обряды детского цикла у абхазов (вторая половина XIX — начало ХХ вв.). Сухум, 2000; Бахиа С. И. Абхазская «абипара» — патронимия. Тбилиси, 1986; Мамхегова Р. А. Очерки об адыгском этикете. Нальчик, 1993; Меретуков М. А. Семья и брак у адыгских народов (XIX — 70-е годы XX в.). Майкоп, 1987; Анчабадзе Ю. Д. «Прекрасный обычай гостеприимства…» // Советская этнография. 1985. №4. 110–155 и др.

¹¹ Инал-ипа Ш. Д. Об абхазо-адыгских этнографических параллелях // Ученые записки Адыгейского НИИ языка, литературы и истории. Серия истории и этнографии. Т. IV. Краснодар, 1965. С. 222–246; Он же. Абхазо-кабардинские этнографические параллели // Вопросы кавказской филологии и истории. Нальчик, 1982. С. 68–84.

¹² Инал-ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984. С. 172.

¹³ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. М., 2006. С. 547, 568.

¹⁴ Там же. С. 548, 549.

¹⁵ Там же. С. 549.

¹⁶ Там же. С. 551.

¹⁷ Шоров И. А. Адыгская (Черкесская) народная педагогика. — 2-е испр. и доп. изд-е. Майкоп, 1999. С. 156–157.

¹⁸ Бройдо А. И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992–1993 годов. М., 2008. С. 12.

¹⁹ Этос — от греч. êthos— нрав, обычай, характер, манера вести себя. Термин ввел в науку американский культуролог, антрополог А. Крёбер. Встречаются: «этос науки», «этос музыки» и т. д.

²⁰ Бройдо А. И. Указ. соч. С. 12.

²¹ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 552.

²² Там же.

²³ Адыгэбзэ псалъалъэ. Словарь кабардино-черкесского языка. М., 1999. С. 533.

²⁴ Шакърыл К. С. и Конджьариа В. ХI. Апсуа бызшва ажвар. Словарь абхазского языка: В 2-х т. Т. 1. Сухуми, 1986. С. 405.

²⁵ Апсуа жвапкаква / Иеикв. Х. С. Бгъажвба. Акъва, 1983. Ад. 66.

²⁶ Там же. С. 68.

²⁷ АхькъвырчIахаква. Ажвапкъаквеи ажвапцIаквеи / Иеикв. Шь. Т. Камкиа. Акъва, 1985. Ад. 37.

²⁸ Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1990. С. 105.

²⁹ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 586.

³⁰ Там же. С. 553.

³¹ Бройдо А. И. Указ. соч. С. 23, 48.

³² Гвлиа Д. ИгIвымтаква реизга: 6-томкны. 1-тви атом. Акъва, 1981. Ад. 63.

³³ Апсуа жвапкъаква / Иеикв. Х. С. Бгьажвба. Акъва, 1983. Ад. 45.

³⁴ Гулиа Д. Стихотворения и поэмы. [Л.], 1974. С. 69.

³⁵ Искандер Ф. Ценность человеческой личности // Детектив и политика. 1990. Вып. 2. С. 263.

³⁶ Там же.

³⁷ Там же.

³⁸ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 553.

³⁹ Там же.

⁴⁰ Там же. С. 555–556.

⁴¹ «Итамбадзо жвлар рдзыхь. Жвлар ршIапыц хIвамтаква» / ИаницIеит, еиквиршвеит К. С. Щакърыл. Акъва, 1989. Ад. 248.

⁴² Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 557.

⁴³ Бройдо А. И. Указ. соч. С. 20.

⁴⁴ Мачавариани К. Д. Корнет К. Ш. Лакербай. (На титульном листе: Светлой памяти павшего на войне героя корнета К. Ш. Лакербай). [Сухум], [2003]). С. 3.

⁴⁵ Там же. С. 18.

⁴⁶ Там же. С. 18–19.

⁴⁷ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 562.

⁴⁸ Адыгэбзэ псалъалъэ. Словарь кабардино-черкесского языка. М., 1999. С. 526.

⁴⁹ Шакърыл К. С., Конджьариа В. ХI, ЧIкадуа Л. П. Апсуа бызшва ажвар. Словарь абхазского языка: В 2-х т. Т. 2. Сухуми, 1987. С. 14–15.

⁵⁰ Бгажноков Б. Х. Адыгская этика. Нальчик, 1999. С. 74.

⁵¹ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 565.

⁵² Искандер Ф. Путь. М., 1987. С. 51.

⁵³ Бройдо А. И. Указ. соч. С. 40–41.

⁵⁴ Это, вероятно, было то древнее время, когда предки родственных абхазо-адыгских народов еще находились в одном языковом и культурном пространстве и намечалось отделение от общего этнического древа отдельных общин, а затем и субэтносов. Возможно и тогда начало формироваться ядро Нартского эпоса. Об исторической и этнической общности абхазов и адыгов свидетельствуют мнения ряда ученых (Д. И. Гулиа, И. М. Дьяконов, Вяч. Вс. Иванов, Ш. Д. Инал-ипа, З. В. Анчабадзе, А. Камменхубер, Г. А. Меликишвили, В. В. Бунак, В. Г. Ардзинба, Р. Ж. Бетрозов и др.) о языковой и генетической близости этих народов с хаттами, населявшими Малую Азию или Малую Анатолию. На этой проблеме мы более подробно останавливались в нашей монографии «Абхазский исторический роман. История. Типология. Поэтика» (М., 2003). Время расцвета Хаттского царства — IIIтысячелетие — начало IIтысячелетия до н. э. К середине XVIII в. до н. э. вместо Хаттского царства завоеватели создают мощную Хеттскую империю, и возникает новый хеттский этнос, перенявший отчасти язык хатти (в ритуальных службах), а также название страны и народа, культурные традиции хаттов и, по-видимому, опыт государственного строительства. (См.: Гулиа Д. История Абхазии // Гулиа Д. Собр. соч.: В 6-ти тт. Сухуми, 1986. Т. 6. С. 23–280; Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. История Армянского нагорья с 1500 по 500 г. до н. э. Хурриты. Лувийцы. Протоармяне. Ереван, 1968; Иванов Вяч. Вс. Интерпретация текста хаттско-хеттского строительного ритуала в свете данных внешнего сравнения. — Текст: Семантика и структура. М., 1983; Иванов Вяч. Вс. Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским // Древняя Анатолия. М., 1985. С. 25–59; Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания // Этимология. М., 1971; Инал-ипа Ш. Д. Вопросы этно-культурной истории абхазов. Сухуми, 1976; Анчабадзе З. В. История и культура древней Абхазии. М., 1964; Kammenhuber A. HattischeStudien I. // Reyuehittiteetasianique. T. XX. 1962; Меликишвили Г. А. Наири-Урарту. Тбилиси, 1954. С. 400; Бунак В. В. Антропологический состав населения Кавказа // Вестник Государственного музея Грузии им. С.Н. Джанашиа. Тбилиси, 1947. Т. XIII; Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982; Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988. С. 263–306; Бетрозов Р. Ж. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик, 1991; Бетрозов Р.Ж. Хатты и абхазо-адыги // Адыги. 1991. № 3 [по ошибке на обложке журнала стоит 1992 г.] С. 100–106 т др.])

⁵⁵ Шакърыл К. С., Конджьариа В. ХI, ЧIкадуа Л. П. Апсуа бызшва ажвар. Словарь абхазского языка: В 2-х т. Т. 2. Сухуми, 1987. С. 373.

⁵⁶ Шакърыл К. С. и Конджьариа В. ХI. Апсуа бызшва ажвар. Словарь абхазского языка: В 2-х т. Т. 1. Сухуми, 1986. С. 351.

⁵⁷ Адыгэбзэ псалъалъэ. Словарь кабардино-черкесского языка. М., 1999. С. 676.

⁵⁸ Там же. М., 1999. С. 492.

⁵⁹ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 568.

⁶⁰ Там же. С. 569.

⁶¹ Уэркъ — уорк, уздень; соответствует русскому «дворянин», хотя в адыгском обществе уэркъ хабзэ имело отношение вообще к высшему сословию, включая и князей.

⁶² Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 569–570.

⁶³ Аталычество (от тур. ata— отец, atalık— отцовство) — обычай передачи сыновей знатных фамилий (князей, ханов, шамхалов и др.) на воспитание другим феодалам или вассалам. По достижении определенного возраста дети возвращались к родителям. Аталычество занимало значительное место в жизни многих народов Кавказа, арабов, кельтов и др. Многие источники свидетельствуют о широком распространении этого традиционного института у абхазо-адыгских народов. Аталычество преимущественно функционировало среди князей и дворян. Князья отдавали своих детей на воспитание другим феодалам, или в крепкие крестьянские и дворянские семьи.

Хан-Гирей, сам в детстве воспитывавшийся у аталыка, писал, что аталык «прилагает свои попечения о том, чтобы его воспитанник был ловок, учтив в обхождении с старшими, а с младшими — соблюдал приличие своего звания, равно как неутомим в верховой езде и искусен в употреблении оружия. Аталыки ездят с ними в отдаленные племена, чтобы приобресть вновь вступающему на стезю наездничества друзей и знакомых. Когда же воспитанник придет в совершенный возраст, то воспитатель возвращает его в дом родителя с торжеством… Девочка, отданная на воспитание, воспитывается под попечением жены аталыка или приемной матери. Она приучается там к рукоделиям, приличному обхождению, словом, ко всему, что необходимо для будущей ее жизни в супружестве. Приемная мать ездит с нею на празднества, сопровождаемые танцами, и под ее надзором она там проводит время в танцах; при возвращении же воспитанницы в родительский дом соблюдаются те же обряды, какие при возвращении воспитанника» /Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1992. С. 61–262/. Аталыческие связи существовали и между народами Кавказа. Убыхские дворяне, например, часто воспитывали детей из известных княжеских фамилий родственных народов (абхазов и адыгов). Сами убыхи также отдавали своих детей на воспитание соседним народам. Младший брат Бесльний Абата — Убых воспитывался среди убыхов. Нередки были случаи, когда сыновья известных абхазских князей воспитывались в семьях кабардинских князей; это, в частности, отразилось в ряде абхазских героических сказаний. Аталычество исчезло с отменой феодальных отношений, на Кавказе — после установления советской власти в регионе)

⁶⁴ Лавров Л.Из поездки в черноморскую Шапсугию // Советская этнография. 1936. № 4. С. 248.

⁶⁵ См.: Абазины. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1989. С. 142.

⁶⁶ Бгажноков Б. Х. Этика и этикет // Адыгская (Черкесская) Энциклопедия. С. 570.

⁶⁷ Там же. С. 570.

⁶⁸ Там же. С. 570.

⁶⁹ Там же. С. 571.

⁷⁰ Кабардинский фольклор. 2-е доп. издание. Нальчик, 2000. С. 122–123.

⁷¹ Там же. С. 126.

⁷² Ажвейпш-Жвейпшыркан (или Ажвейпш) (Ажвеипщ-Жвеипщыркъан; Ажвеипщ, Ажвеипщаа) — в абхазской мифологии божество охоты, покровитель диких животных)

⁷³ Адзинба И. Лесной язык /абна бызшва/ // Апсны къапщ [журнал]. Сухуми, 1939. № 2. С. 38–41.

⁷⁴ См.: Бгажба Х. С. Искусственная речь абхазских охотников /по данным бзыбского диалекта/ // Труды АбИЯЛИ. Т. XXXIII–XXXIV. Сухуми, 1963. С. 394–405.

⁷⁵ Щынквба Б. ИгIвымтаква реизга: 4-томкны. 4-тви ат. Акъва, 1998. Ад. 495.

⁷⁶ Аиргь; Аергь — в абхазской мифологии древнее божество охоты, покровитель диких животных.

⁷⁷ Щынквба Б. ИгIвымтаква реизга: 4-томкны. 4-тви ат. Акъва, 1998. Ад. 496.

⁷⁸ Там же. С. 497–498.

⁷⁹ Щынквба Б. ИгIвымтаква реизга: 4-томкны. 4-тви ат. Акъва, , 1998. Ад. 499.

⁸⁰ Зайцева-Шервашидзе Р. Разум и сердце — Родине // Литературная Грузия. 1984. № 4. С. 210.